Этому второму условию случай выживания Э.М., если вдуматься, не удовлетворяет; но ясно по крайней мере, почему первоначально казалось, что данное условие будет удовлетворено: ведь случай Э.М. предполагает следование по путям, достаточно хорошо знакомым и обычным для нашей мысли. Если от случая Э.М. мы обратимся к более необычным видам выживания, сразу же остро встанут вопросы, связанные с двумя указанными условиями. Поскольку проблематика ситуации Э.М. заключается в неограниченной протяженности одной жизни, интересной ей альтернативой представляется выживание посредством неограниченного ряда многих жизней.

Большинство, а может быть, и все реально существующие версии этого рода верования, как тотчас же обнаруживается, не удовлетворяют первому условию: в них отсутствуют какие-либо соображения, позволяющие провести различие между возрождением и новым рождением. Но предположим, что эта проблема так или иначе снята; предположим далее, что удовлетворяется и некоторый минимум условий непрерывности телесного изменения, достаточный для идентификации личности. (Тот, кто думает, что достаточных условий здесь вообще не может быть, и требует, например, введения условий, связанных с памятью, может обнаружить, что на этом пути точно так же трудно найти случай выживания, одновременно и удовлетворяющий первому условию, и избегающий затруднений случая Э.М.) Вопрос заключается в следующем: могут ли указанные неограниченные ряды психологически не связанных жизней быть предметом надежды для того, кто не хочет умирать? Данный вопрос, на мой взгляд, отличается от вопроса о том, будет ли он этим человеком; потому я и выделил с самого начала два условия, подлежащие удовлетворению. Но вопрос остается открытым, и даже если предположить, что первое условие удовлетворено, остается в высшей степени неясным, может ли быть удовлетворено второе условие. Так будет, даже если согласиться с представлением, которое само по себе проблематично, что человек может страшиться будущего страдания кого-то другого, кто связан с ним самим, сегодняшним, лишь непрерывным рядом телесных превращений[307].

Если в модели выживания задана несвязность психологий, на первый план выступают трудности, обусловленные вопросом о том, сколько человек может знать о последовательном ряде своих жизней. Может случиться так, что каждая жизнь покажется ему одной-единственной, и у него не будет никаких оснований полагать, что его ожидают последующие жизни и какие они будут. Если это так, то рассматриваемая модель выживания не приносит никакого утешения или надежды тому, кто хочет жить дальше. Интереснее, однако, рассмотреть отношение человека к некоторой будущей жизни, о которой он заранее получил какое-то представление.

Если мы допустим, что человек боится боли, ожидающей его в предстоящей жизни, мы даем ему, по меньшей мере, одно основание, которое может побудить его отказаться от той жизни и уничтожить себя (повторяющееся существование — даже при условии непрерывности телесных изменений — не делает человека неуничтожимым). Но физическая боль и связанные с ней непрерывные ощущения в максимальной степени независимы от желаний и характера человека, и чтобы отвергнуть указанную сторону последующей жизни, нужна минимальная степень отождествления с этой жизнью. Однако за пределами рассматриваемого момента неясно, каким образом человек может устанавливать соотношение между своим будущим характером, будущими желаниями и своим, настоящим характером, настоящими желаниями, чтобы почувствовать себя удовлетворенным или неудовлетворенным обещанным существованием. Он может рассматривать свою будущую жизнь с надеждой, но с равным успехом он должен иметь возможность думать о ней с тревогой и — как в упомянутом случае с физической болью — даже отказаться от нее. Если мы не можем придать смысл совершаемому им выбору, мы не можем придать смысл и его будущей жизни как адекватно связанной с его настоящей жизнью — так, чтобы будущая жизнь оказалась желанной с точки зрения его нежелания умирать. Но можем ли мы прояснить смысл этого выбора? Ибо если мы (или он) просто «стираем» настоящий характер и настоящие желания человека, не остается ничего, по чему он мог бы судить о характере и желаниях, по крайней мере ничего для него; тогда как если мы сохраняем их, мы — и он — применяем к будущей жизни нечто не соответствующее ей, поскольку (перефразируя слова Эпикура) когда мы есть, ее нет, а когда она есть, то нас нет. Можно представить, что человек обдумывает перспективы будущего и, если находит их подходящими для себя, соглашается жить дальше. Но такая картинка сбивает с толку. Ибо подходят ли перспективы будущего для него нынешнего, значения не имеет, и мысль о том, что это имеет значение, сопряжена с привнесением в данный случай не принадлежащих ему черт, как, допустим, привнесение в него того обстоятельства, что в будущей жизни человек будет помнить, что он желал в предыдущей. А если мы допускаем, что вопрос о соответствующих перспективах не имеет смысла, то теряет свою силу и мысль о том, что будущая жизнь может быть жизнью, желанной для человека сейчас.

Некоторые важные вопросы еще остаются невыясненными[308], но сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы усомниться в предложенном как основании для желания жить. Хотя кое-кто склонен думать, что отсюда можно вывести многое, я должен признаться, что из всех альтернативных вариантов лишь один (если он имеет смысл) представляется мне привлекательным, без сомнения, потому, что только в нем жизнь, ведомая человеком в каждый данный момент, является действительно жизнью. Примечательно, что системы убеждений, фактически тяготеющие к принятию такого рода многократного жизненного возвращения, всегда, почти без исключения, устремлены к конечному освобождению человека от подобного возвращения. Эти системы, кажется, интересуются не столько продолжением жизни, сколько заслуженным правом на некий высший род смерти.

Идея «периодичных» и несвязанных жизней, по крайней мере, более привлекательна, чем попытки соединить достоинства непрерывного и дискретного («периодичного») существования, — соединить в фантастическом смешении совершенно разных жизней, кумулируемых в памяти. Такие попытки можно назвать моделью Тейрезия. Здесь со всей очевидностью выясняется, что эта модель обладает свойствами фантазии, эмоционального стремления соединить несоединимое. Фантазия по необходимости игнорирует связь (и как причину, и как следствие) между альтернативными потоками переживаний, отдавая предпочтение какому-то одному типу переживаний, равно как и проблему характера. Тейрезий не может иметь характера — ни в плане непрерывности жизни, ни кумулятивно в ее конце (даже если бы был конец); в конечном счете, он — не личность, а явление.

Обсуждая эти последние модели, мы несколько отклонились от прямого ответа на вопрос о надежде на бессмертие, который был предложен в примере с Э.М. Но, вероятно, следует отойти еще дальше. Ведь многие умы, надеявшиеся на бессмертие, имели в виду нечто иное, ибо не в этом мире они надеялись жить вечно. Другими словами: их надежда заключалась не столько в том, что они никогда не умрут, сколько в том, что они будут жить после смерти, хотя последнее в свою очередь может быть представлено как надежда, что они на самом деле не умрут, что их смерть не будет действительной смертью. Изменение формулировки, подчеркивающее несходство последующей жизни с настоящей, возможно, имеет целью устранить сомнения, вытекающие из холодной скуки Э.М.

Но фактически эта надежда может моделироваться лишь по более знакомому нам образу неустанной, незамирающей, неутихающей деятельности или удовлетворенности; и проблема Э.М. по самому ее существу остается так или иначе неразрешенной. В общем виде вопрос следует поставить так: какого рода деятельность (воображаемая) в вечной жизни избавит нас от той главной опасности, что погубила Э.М., — от скуки? Шутка Дон Жуана в преисподней, что райские перспективы скучны и мелодии дьявола лучше (пусть даже этот образ — фантазия пресытившегося жизнью человека), указывает, во всяком случае, на действительную и (я думаю) серьезную общую трудность — трудность, связанную с созданием модели бесконечного и предположительно удовлетворенного состояния или деятельности, не надоедающих человеческому существу с самосознанием и характером, интересами, вкусами и страстями, приобретенными в течение уже законченной жизни. Дело не в том, что для такого человека скука будет надоедливым следствием предположительных будущих состояний (или деятельности) и что такие состояния в силу указанного неприятного свойства просто нежелательны по утилитаристским или гедонистическим соображениям. Если бы этим все и ограничивалось, мы, без сомнения, могли бы мысленно отбросить данное свойство, равно как и другие неприятные свойства человеческой жизни в ее настоящем несовершенстве. Проблема в другом: скука, как иногда и в более обычных обстоятельствах, будет не просто надоедливым следствием, но почти физически ощутимой реакцией на ущербность отношения человека к окружающему. Для вечности приемлемо лишь что-то такое, от чего скука станет немыслимой. Однако что бы это могло быть? Нечто всецело захватывающее человека в каждый данный момент? Но поскольку у человека есть и сохраняется характер, нет основания предполагать, что нечто подобное возможно. Если же, отказавшись от представления о все-захватывающей деятельности, постараться просто «забыть» о реакции скуки, то оказывается, что мы уже думаем не об усовершенствовании обстоятельств, но об усовершенствовании нашего осознания их. Как скука может быть признаком невнимательности, непонимания или недооценки, точно так же и отсутствие скуки может быть признаком недостатка внимания или мысли. Можно представить бессмертного человека, удовлетворенного в каждый данный момент, лишив его того сознания, что приносило ему неудовлетворенность, напоминая о других временах, других интересах, других возможностях. Вероятно, именно это мы и сделали (более привлекательным образом), когда представили человека всецело поглощенным чем-то в каждый данный момент; но к подобному случаю мы еще вернемся.