Человек, всерьез обдумывающий самоубийство и отвергающий его, имеет, возможно, именно одно такое желание. Но если человек пребывает в состоянии, когда вопрос о самоубийстве не возникает или возникает лишь как явная фантазия — если, например, человек счастлив, — у него имеется много категорических желаний, то есть желаний, не вытекающих из допущения будущего существования человека. Если бы они зависели от данного допущения, то были бы совершенно бессильны опровергнуть его сомнительность или ответить на соответствующий вопрос, когда тот будет поставлен; но ясно, что подобные желания в этих отношениях не бессильны, напротив, они есть то немногое, может быть, то единственное, что в этом смысле и имеет силу. Некоторые аскеты полагают, что для счастья требуется сократить свои желания до желаний, необходимых для существования, то есть до минимума желаний, обеспечивающего человеческое существование; иными словами, здесь требуется, чтобы все желания человека стали категорическими, а само существование человека — необходимым по отношению к ним.

Допуская, что человек может иметь такие категорические желания, мы неявным образом предполагаем что-то о природе желания. Например, предполагаем, что причина, побуждающая меня осуществлять то, что я хочу, есть не просто желание избежать неприятности, связанной с неполучением того, что я хочу. Так, во всяком случае, должно быть — иначе пришлось бы допустить, что любое желание есть желание избежать неисполнения этого желания, что абсурдно.

Что касается вопроса о содержании категорических желаний, то достаточно сказать о нем вкратце и в общих чертах. Если подойти к данному вопросу с точки зрения счастья, заметим в противовес аскету, что человеку нужно не только необходимое, но и что-то сверх того. Если же рассмотреть его с точки зрения минимума, каким должно быть категорическое желание? Может быть, это просто желание выжить? Пожалуй, нет. Я не отрицаю тем самым ни существования, ни ценности, ни необходимости подлинно инстинктивного тяготения к самосохранению: человечество, конечно, погибло бы, не будь у него инстинктивной тяги к сохранению жизни — эта тяга сильнее любых доводов сознания в пользу сохранения жизни. Но если вопрос ставится так, как он сформулирован, и на него нужно ответить обдуманно, то указание на минимальное категорическое желание выжить не поможет: поскольку мы зашли так далеко, минимальное категорическое желание должно подкрепляться или дополняться каким-то иным желанием, пусть хоть желанием, чтобы и в будущем у меня возникали и удовлетворялись желания. Но действие категорического желания лучше всего постигается не с этой точки зрения, а с точки зрения минимума желания, в тех ситуациях, где подобный вопрос действительно возникает. Вопрос о минимально необходимых жизненных желаниях — разумеется, трансцендентальный в самом умеренном смысле слова, то есть в том смысле, что наилучший ответ на него мы имеем тогда, когда этого вопроса не задаем.

Ничто из сказанного выше (включая размышления об обдумывании самоубийства) не налагает на меня обязанности размышлять о мире, в котором я никогда не бываю. Говоря о «возможных мирах» (выражение, которое, надо признаться, способно ввести в заблуждение), кто-то может — в контексте наших рассуждений — иметь основание, со своей точки зрения, отдать предпочтение возможному миру, обеспечивающему более долгое существование, в сравнении с другим возможным миром, где жизнь короче, или, в случае самоубийцы, наоборот; но у него не может быть такого рода оснований, когда речь идет о мире, в котором он вообще не бывал. В таком случае мысли человека о полном «вы-бытии» из мира были бы мыслями совершенно иного рода — безличными размышлениями о значении его присутствия или отсутствия для мира; подобным образом он, в сущности, мог бы размышлять (или, вероятнее всего, не мог бы размышлять) о ком-то другом. Так, этот человек может эгоистически размышлять о том, что значила бы для него жизнь более долгая или более короткая, но он не может эгоистически думать о том, что значило бы для него вовсе никогда не жить. Отсюда мрачные слова Софокла: «Не родиться совсем — удел лучший»[302]. Но в возражение можно привести старую еврейскую поговорку: «Многие ли так счастливы? Едва ли один из десяти тысяч».

Интересное возражение против приведенного выше рассуждения Лукреция выдвинул Томас Нагель[303], его аргументация отличается от моей. Согласно Нагелю, в рассуждении Лукреция ложно исходное допущение: несчастье человека имеет место лишь при условии, что он знает о нем, и несчастье состоит в чем-то неприятном для человека. Нагель, возражая Лукрецию, приводит ряд правдоподобных примеров несчастья в обычном понимании этого слова, когда люди, с которыми случаются несчастья, остаются в отношении их в неведении (например, некоторые ситуации предательства). Отличие подхода Нагеля от моего заключается, разумеется, не в том, что Нагель допускает случаи несчастья, несводимые к неприятным переживаниям (или не связанные с таковыми). Такое допущение свойственно и моему подходу. В рамках нашего объяснения причина, согласно которой человек стремится избежать смерти, определяется имеющимися у него желаниями — категорическими желаниями; у человека, имеющего желания, есть основание видеть в смерти несчастье, которого надо бы избежать, а мы, встав на точку зрения этого человека, будем вправе оценить его действительную смерть как его несчастье. Однако Нагель, насколько я понимаю, не видит, что несчастье, происходящее с человеком со смертью, необходимо связано с вопросом о том, какие или какого рода желания он имел; так, в случае предательства несчастье человека заключается в том, что он оказывается преданным, пусть у него даже и мысли не было о возможности предательства. Если я верно излагаю позицию Нагеля, рассуждение последнего в данном отношении оказывается чуть дальше от утилитаризма, чем мое рассуждение[304], и основывается на автономной ценности, такой, которую утилитаристски мыслящий человек может попросту отвергнуть. Что же касается моего рассуждения, то утилитаристу (как мне кажется) не так просто его отвергнуть, поскольку утилитарист должен (если он последователен), при прочих равных условиях, считать бесполезной, ненужной любую ситуацию, пытаться предотвратить которую у него есть основания, — ситуацию, не удовлетворяющую его желаниям. Таким образом, если у человека есть категорические желания, ему не нужна смерть, хотя ненужность эта, разумеется, несводима к неприятным переживаниям в момент смерти.

Конечно, в отношении каждого отдельного человека остается вопрос: имеются ли у него категорические желания? В русле настоящего рассуждения можно считать случайным тот факт, что большинство людей имеет основание (и совершенно разумное основание) видеть в смерти несчастье, хотя Лукреций утверждал, что ни у кого не может быть разумного основания рассматривать ее таким образом. Возможны и другие варианты. Так, рассуждение Нагеля хотя и отличается от моей более утилитаристской аргументации, которую я применил против Лукреция, по-видимому, с ней совместимо, и есть все основания принять его соображения. Действительно, последующее более глубокое размышление об этом вопросе, вероятно, поможет соединить оба варианта рассуждения; трудно, скажем, поверить тому, что предполагаемый случайностью факт наличия у людей категорических желаний в действительности может быть так уж случаен. Последнее замечание касается этих двух рассуждений: оба они, как я уже говорил, не допускают рассмотрения миров, в которых никто не бывал; но в рассуждении утилитаристского типа появляется еще одна причина (помимо той, которая присутствует и в нагелевском рассуждении), делающая необходимым это ограничение. Причина, обнаруживаемая и в нагелевском рассуждении, состоит в следующем. Несчастье, которое мы имеем в виду, когда думаем о смерти X, — это несчастье самого X (а не государства или еще кого бы то ни было); и какого бы рода несчастье ни случалось в данном возможном мире, для X это не несчастье, если X никогда не бывает в этом мире. Общим для обоих рассуждений является требование: чтобы некое событие в данном мире было несчастьем для X, нужно, чтобы X был в этом мире. Но утилитаристская аргументация, далее, связывает несчастье с определенными свойствами X, а именно с его желаниями; а если X не существует в данном мире, то a fortiori (тем более) желаний в этом мире у него быть не может.