Итак, мы видим учение о божественной сущности, весьма отличающееся от учения св. Фомы и имеющее некоторые метафизические следствия, новизну которых нельзя не заметить. Несмотря на все усилия Жибьёфа затушевывать это расхождение, оно налицо. Возможно, что Жибьёф и правильно доказывает, что для св. Фомы, как и для него самого, Бог не ставит перед собой цели, внешние Его сущности, и поэтому воля Бога не зависит ни от какой посторонней ему цели, ограничивающей его как бы извне. Это есть общий, хотя, впрочем, и чисто отрицательный, фон, который обязательно должны признавать все католические теологи. Но Жибьёф идет гораздо дальше; он устраняет в Боге даже малейшую тень размышления и выбора; он утверждает, что Бог не стремится совершенно ни к какой цели, ни даже к собственной благости. Существует поэтому неискоренимая противоположность этих двух учений, достаточно ощутимая, чтобы Декарт узнал себя в Жибьёфе, тогда как он не узнавал себя в св. Фоме, и объясняется она глубоким различием самого духа, вдохновлявшего теологию кардинала де Берюлля, и того, каким вдохновлялся св. Фома.

Оба теолога исходят из фундаментального единства божественной природы, но занимают разные позиции относительно этого единства. Нам уже известна позиция св. Фомы. Он уверен, что божественная реальность бесконечно превосходит нас, превосходя все возможности нашего конечного ума. Он уверен, что вследствие этого любые попытки теологов в совершенстве постичь и объяснить ее обречены на неудачу. Никакое имя не адекватно божественной природе, которая содержит в себе все в своем неделимом единстве, и тем не менее св. Фома без колебаний предпринимает анализ этого совершенного единства. Если Бог в самом деле бесконечно превосходит нас, не менее верно и то, что благодаря творению мы сохраняем в себе отпечаток божественного и как бы сходство с Творцом. Поэтому, если недопустимо умозаключать от человека к Богу, столь же недопустимо отрицать какую бы то ни было аналогию между человеком и Богом; то, что мы говорим о Творце, те имена, которые мы ему приписываем, мы говорим и приписываем analogice dicuntur secundum analogiam creaturaram ad ipsum[22*][352]. Используемые нами термины, хоть и неспособны описать Бога самого по себе, могут тем не менее дать нам определенное знание, которым мы должны удовольствоваться в этой жизни. Более того, если мы сумеем правильно использовать наш язык и освободимся от по необходимости ограниченных значений его слов, пропорциональных творению, мы сможем описать Бога некоторыми словами, взятыми в собственном смысле, а не метафорически[353]. Таким образом, даже когда св. Фома отмечает дистанцию, отделяющую человека от Творца, он старается тем не менее поместить Бога не настолько высоко, чтобы Он стал совершенно недоступен нашему постижению.

Позиция Жибьёфа является совершенно иной. Он, как и кардинал де Берюлль, постоянно старается превознести Бога насколько толькo возможно, стремится поднять Его как можно выше и прилагает усердие для того, чтобы отодвинуть Его как можно дальше в бесконечность. Жибьёфу кажется слишком холодным спокойствие схоластических рассуждений и невозмутимая точность их анализа. Не надо больше говорить о Боге как об объекте познания. Тогда Бог рассматривается как полнота всякой реальности, и единственное, что мы можем сказать о Нем, это то, что Он представляется нам бесконечным источником бытия, истины и блага, пред которым наш слабый разум замирает ослепленный, потерянный, уничтоженный. Вот почему Жибьёф поднимает свой стиль на высоту своего энтузиазма. Превосходные степени и величественные выражения воистину составляют его подлинный метод. Там, где св. Фома спокойно утверждает, что in Deo est liberum arbitrium или что Deo liberum arbitrium habere competit[23*][354], Жибьёф запевает подлинный гимн божественной свободе: Liber est Deus, immo liberrimus, et si quid liberrimo liberius esse potest![24*][355]. Ему не хватает достаточно длинных и возвышенных слов, чтобы восславить величие Бога; и в отличие от св. Фомы, полагавшего, что некоторые слова в собственном смысле соответствуют Творцу в плане обозначаемой ими позитивной реальности, Жибьёф считает, что даже слова, описывающие Его в превосходнейших степенях, далеки от выражения Его совершенств. Даже сказав, что Бог есть Единое, Всеобщее, Всё, вы никак не приблизитесь к этому; даже с этими словами вы останетесь предельно далеко от Его подлинной природы[356].

Не будем думать, что спор идет просто о словах. Отказ использовать те же формулы указывает нам на глубинное различие в направленности. Новая теология воодушевлена стремлением заставить человека почувствовать вместе и его теснейшую зависимость от Бога, и всю дистанцию, разделяющую их. Нужно напомнить тварному существу, что между конечным и бесконечным, или, как выражается Жибьёф, тем сверхбесконечным, каковым является Бог, есть несводимое различие природ и что такое существо всегда должно иметь в виду данное различие, если хочет говорить о Боге достойным образом. Рассуждая о Боге по методу аналогии, подвергаешься постоянной опасности впасть в антропоморфизм; но для того, кто хочет составить себе правильное представление о божественной благодати, чрезвычайно важно освободить свое представление о божественной природе от всякого антропоморфизма. Именно к этому Жибьёф стремится изо всех своих сил, и именно в этом пункте он упрямо противопоставляет себя св. Фоме. Св. Фома исходит из человека и через бесконечность восходит к Богу; Жибьёф же исходит из Бога и, ограничивая и расчленяя бесконечность, спускается к человеку. Их такого различия духа и метода вытекает противоположность выводимых ими заключений. В самом деле, для схоластики разум и воля являются в человеке различными качествами и совершенствами. Превосходство человека над прочими творениями проявляется в том, что у него есть разум, благодаря которому человек поднимается до всеобщего, и свободная воля, и он способен действовать, ставя себе цели и выбирая подходящие средства для их осуществления. Поэтому св. Фома считает, что он воздает честь Богу, приписывая и Ему совершенства, аналогичные разуму и воле, и предлагая Ему самого себя в качестве цели собственной активности. Поскольку в человеке размышление и выбор являются качествами и совершенствами, их приписывают Богу, просто сделав бесконечными. Для Жибьёфа же, напротив, поскольку у человека разум и воля различны и ограничивают друг друга, их нельзя приписывать Богу[357]. Поскольку мы действуем посредством размышления и выбора, ничего подобного не может встречаться в бесконечной сущности нашего Творца. Все эти совершенства тварных существ растворяются, вступая в божественную безграничность.

Таким образом, противоположность учения Жибьёфа и учения св. Фомы весьма ощутима; не менее ощутимо и сходство концепций Жибьёфа и Декарта. Это не означает, конечно, что между ними нет реальных различий. Первое и наиболее заметное состоит в том, что у Жибьёфа мы не встретим учения о Боге как творце вечных истин. Нужен был Декарт с его стремлением избавиться от схоластических дискуссий по поводу бесконечности, чтобы вывести подобное учение из неоплатонистической концепции Единого. К тому же, бесспорно, рассуждения Декарта отличаются равновесием и строгостью, недостижимыми для Жибьёфа. Из утверждения Бога-Единого у Декарта следует неразличимость в Нем воли и разума, откуда и следует в конечном счете сотворенность вечных истин, с одной стороны, и отказ от телеологии — с другой. Путь рассуждения Жибьёфа гораздо менее прям и последователен. Он исходит из определения свободы через полноту и ищет основания этой полноты в единстве, потом опять переходит к полноте, чтобы заключить на ее основе об абсолютной независимости и отсутствии какого бы то ни было предела. Из абсолютной независимости следует, что у Бога нет ни принципа, ни цели, а из того, что Бог не преследует никаких целей, Жибьёф заключает в конце концов, что Он не действует с помощью размышления и выбора, т. е. посредством разума и воли. Таким образом, Жибьёф лишь косвенно и посредством божественной полноты связывает абсолютное Единство Бога и отказ от конечных причин. Так что различия <между рассуждениями Жибьёфа и Декарта> вполне реальны; но сходства больше, чем различия. Как у Жибьёфа, так и у Декарта мы видим то же стремление четко отделить области конечного и бесконечного; у обоих мы видим то же неприятие умозаключений от человека к Богу. Для Жибьёфа, как и для Декарта, Бог есть прежде всего бесконечное производящее могущество, из которого вытекают любое благо и любое существование; как и Декарт, Жибьёф отказывается признать даже самомалейшее различение, даже тень различения, и тем самым разрушить совершенное Единство, вводя в него склонности, рассуждения, размышления и акты выбора; наконец, Жибьёф, как и Декарт, видит причину мира в творческой мощи, активность которой целиком разворачивается в порядке действующей причины и никоим образом не в порядке конечных причин. Видя подобную близость позиций, ее трудно приписать только случаю, и, учтя всю ситуацию, мы не вправе объявить ее случайной, не сопоставив условия, в которых складывались оба учения. Быть может, рассмотрев их с этой точки зрения, мы окольным путем придем к объяснению особого сходства, выявленного нами.