Это учение родилось из стремления примирить человеческую свободу и божественное предопределение. Согласно сторонникам молинизма, или, как предпочитает говорить Жибьёф, «средней науки», Бог может желать волей абсолютной и действенной, чтобы мы свободно осуществили некоторые действия, но этим ни в малейшей степени не ограничивается человеческая свобода. Это объясняется тем, что, прежде чем вынести решение своей воли, Бог знает, в каких условиях человек будет склонен свободно осуществить данные действия. Лишь предвидя, что человек в известный момент и в известных условиях воспримет исходящий от Бога импульс и будет соответствовать благодати, Бог решает пожелать, чтобы мы действовали таким-то и таким-то образом. Если мы оставим в стороне все следствия подобной концепции благодати для человеческой свободы, то мы легко увидим, что она подразумевает определенную концепцию божественной свободы, а именно ту, от которой стремится избавиться Жибьёф. Подобно тому, как Декарт, борясь с конечными причинами, считает необходимым устранить малейший намек на телеологичность даже в Боге, так Жибьёф считает необходимым разобраться с божественной свободой, чтобы полностью устранить и как бы перекрыть самый источник учения Молины.

В чем же специфика представления о Боге у сторонников «средней науки»? И какое странное представление они составили себе о Его могуществе! Если человек решает построить башню, он, очевидно, должен будет оценить требующиеся расходы и прикинуть, в состоянии ли он их предпринять. Аналогично, когда король хочет начать войну против другого короля, он спрашивает себя, смогут ли его десять тысяч человек выдержать удар двадцати тысяч, которых ему противопоставят. Но не означает ли это, что данный человек и данный король не всемогущи? Если бы у одного были неисчерпаемые богатства, а у другого — бесконечная мощь, нужно ли было им предвидеть последствия? Уверенные в своих силах, они спокойно принялись бы за свое дело и не занимались предварительным изучением условий. Но сторонники «средней науки» пытаются ограничить Бога именно такими, чисто человеческими, предусмотрительностью и тревожной озабоченностью. О Нем говорят так, словно Он не всемогущ и может сталкиваться с препятствиями при осуществлении своих замыслов; они будто бы боятся, что Бог не справится со сложной задачей склонить человеческую волю в желаемом для Него направлении, сохранив нашу свободу; в конце концов признают, что некоторые вещи выходят за пределы Его могущества и что, таким образом, Он на самом деле не всемогущ[343].

Поэтому совершенно напрасно некоторые считают необходимым допустить в Боге подобное хлопотливое размышление и исследование, предшествующее его действиям; в таком случае говорят о Нем как о человеке, а не как об истинном Боге. В какой бы ситуации Бог нас ни застал, Он может получить от нас согласие на Его благодать, независимо от того, оставит ли он нас в прежнем состоянии и изменит склонность нашей воли или мгновенно переведет в более совершенное состояние. В этих различных действиях Бог использует только то знание, которым Он знает самого себя и посредством которого Он знает творение в своем собственном всемогуществе; а те, кто обязывает Его изучать изгибы человеческого сердца и ограничивать себя соображениями таких-то обстоятельств, хотят подчинить Его всемогущество условию человеческой слабости, как будто и Бог должен рассчитывать свои возможности, начиная войну или строительство башни. Но кто мы такие, чтобы пытаться ограничить таким образом могущество Бога? Кому же мы Его уподобляем? Или Он зависим, как творение, что мы заставляем Его рассуждать, подобно детям человеческим, обсуждать и искать, какими бы средствами осуществить свою волю? Не рассуждаем ли мы о Боге так, словно Он допустил нас к участию в своем совете[344]? Кто из нас может проникнуть в Его знание? Кому из нас открыл Он пути своей мудрости? Склонимся же перед Ним, не пытаясь постичь Его, потому что тогда мы принизим Его до наших человеческих условий: будем судить о Боге более достойным образом и почитать Его всемогущую волю, не ограниченную никаким размышлением и не подчиняющуюся никаким целям[345].

Утверждая, что действие Бога независимо от преследования каких бы то ни было конечных целей, Жибьёф делает учение Молины неприемлемым. А основание, оправдывающее его утверждение, без труда находится в ранее принятом Жибьёфом определении свободы. Напомним это определение. Свобода состоит в Полноте, которая, в свою очередь, имеет основание в Единстве. Тот безгранично свободен, кто обладает высочайшей безграничностью и не имеет никакого предела. Но мы знаем, что Бог есть эта высочайшая безграничность, и поскольку Он есть все, то Он, действуя, не выходит из самого себя; короче, мы знаем, что Он не зависит ни от какого принципа и не подчиняется никакой цели. Бог в своем действии подчиняется лишь зову своей собственной благости. В самом деле, действие вытекает из бытия, и поскольку это действие не имеет никакого ограничения, ничему не подчиняется и является действием бесконечной сущности, распространяющейся и сообщающейся с самой собой, не истощаясь при этом, то это действие, по определению, является высочайшей свободой. Таким образом, свобода Бога подобна излиянию и общению с самим собой. Ибо совершенно очевидно, что в своем действии Бог не ограничен никакой целью и даже не склоняется ни к одной. Чтобы понять это, достаточно учесть различение Бога и Его творений, о котором никогда нельзя забывать.

Бог есть начало и цель своих произведений, каковы творения, но Он не есть начало самого себя: Бог не есть свое собственное начало, у Него нет начала; тем более Он в строгом смысле слова не является и собственной целью, ибо начало и цель вещи совпадают в силу того правила, что все естественно возвращается к своему началу[346]. По гораздо более сильным основаниям конечные творения не могут выступать целями для Бога, и очень важно не представлять себе Бога так, словно Он держит совет, размышляет о средствах, или что-либо подобное этому. Бог не имеет целей, которые бы Он себе ставил, к которым бы стремился и для реализации которых должен был бы подбирать те или другие средства. Видимый мир поэтому не был выбран Богом в результате размышлений, которые Ему обычно приписывают, или каких-то других. Одним фактом своего существования, одним лишь сверхизобилием своей сущности и благости Бог действует как богач, роняющий свои сокровища. Он действует, не преследуя никакой цели, которая была бы Ему внешней; напротив, Он для творений, выходящих из Него как из принципа, является целью, к которой они необходимым образом устремляются[347].

Чтобы окончательно утвердить такую смелую концепцию божественной свободы, Жибьёф должен найти ей защиту в лице теологов с безусловным авторитетом, и он делает это самим заголовком своей работы[18*]. Однако с этим вышла заминка, несмотря на все усилия и всю изобретательность, проявленные Жибьёфом. Если отвлечься от трех глав, где он доказывал, что его теория восходит напосредственно к теории св. Фомы, чему, разумеется, никто не поверил[348], то, естественно, он не нашел других авторитетных философов для подкрепления своей концепции божественной свободы, кроме тех, из учения которых она вытекает, т. е. Псевдо-Дионисия или даже Прокла и Ямвлиха. И Жибьёф, ободренный примером кардинала де Берюлля, а также св. Августина, решительно обращается за защитой к неоплатоникам[349]. Его любимым автором является, по-видимому, Псевдо-Дионисий, и Жибьёф старается доказать, что этот древний теолог, авторитет которого признавал и св. Фома, придерживался, в сущности, того же самого учения, что и излагаемое им, Жибьёфом. Особенно привлекательными ему кажутся интерпретации Псевдо-Дионисием платоновского сравнения Блага с Солнцем, и он возвращается к этому неоднократно. Подобно тому как освещающее нас Солнце посылает нам свои лучи не в результате рассуждения и выбора, но просто в силу того, что оно есть Солнце, оно светит всему, что может воспринимать солнечный свет, также и Благо как таковое, которое относится к Солнцу как возвышенный первообраз к своему неясному отображению, распространяет в силу одного только своего существования лучи своей вселенской благости, посылая их на всякую вещь. Разумеется, это не вполне то, что хочет сказать Жибьёф, ибо есть некоторая разница между утверждением, что Бог распространяет свою благость без размышления и выбора, и утверждением, что Он создал все вещи без размышления и выбора[350]. Но Жибьёф не рассматривает утверждения Псевдо-Дионисия так уж пристально, и поскольку его желание прикрыться авторитетами столь сильно, что он пытается использовать для этого даже учение св. Фомы, то уж с неоплатониками, как видно, он чувствует себя совсем свободно, находя у них, по крайней мере, выражения и сравнения, похожие на его собственные. Впрочем, часто в результате искусных уловок ему удается приписать их выражениям желаемый ему смысл. Но на самом деле Жибьёф обязан им только исходным пунктом своих рассуждений, а детали дедукции, с помощью которой он выводит отсюда отказ от конечных причин, принадлежат ему самому[351].