Одно только имя Платона вызывает в воображении целый сонм пластических образов людей, событий и даже вещей: Сократ и Алкивиад, финальные сцены «Федона» и «Пира», тень платана на берегах Илисса. Совершенно иначе обстоит дело с Аристотелем. Его имя не пробуждает никаких воспоминаний, кроме сухих названий текстов и абстрактных пар антитетических понятий: возможность и действительность, материя и форма, субстанция и акциденция. Но здесь воображение искажает реальность. Платон был одновременно философом и художником: он говорил конкретно об абстрактных понятиях. Аристотель — по крайней мере, каким мы его знаем — не был художником: он был философом и мудрецом, который говорил абстрактно о конкретных вещах. Но именно Платон, а не Аристотель, абстрагировал сущности. Сам Аристотель это прекрасно знал; именно живое сознание этого факта одушевляет всю его критику философии Платона.

Диалектические доводы Аристотеля против учения об идеях известны. Если имеются идеи всего, что является общим для некоторого множества объектов, то где нужно положить предел? Ведь тогда придется допустить наличие идей не только для сущностей, но и для привходящих свойств, отношений и, возможно, даже отрицаний. Далее, допуская наличие идей, как мы объясним тот факт, что каждая из них остается единой в самой себе и одновременно разделенной между множеством индивидуальных вещей? Как бы ни были знамениты эти возражения, они отнюдь не оригинальны. Сам Платон уже сформулировал их, причем с такой силой, что против его учения нельзя высказать ничего, что не было бы уже высказано им самим. И если Платон, несмотря на все трудности, очевидные для него, до конца оставался верен своему учению об идеях, то, несомненно, именно потому, что для него оно выражало некую фундаментальную истину, которую следовало отстоять любой ценой, даже если нет возможности полностью прояснить ее. В конечном счете у Платона все эти трудности были только моментами диалектического расчета, ни один из которых не принимался в качестве окончательного результата. Учение об идеях остается невредимым даже после того, как против него высказаны все возможные аргументы. Подлинно аристотелевское возражение против идей рождается из совершенно другого источника. Оно выражает изначальное и совершенно спонтанное убеждение, что то, что Платон называл идеей, не имеет ничего общего с тем, что мы называем подлинно сущим.

Важно понять, что историческое отношение Аристотеля к Платону не было отношением диалектического порядка. Разум был бы удовлетворен, если бы мог указать в учении Платона такую проблему, критическое обсуждение которой постепенно привело Аристотеля к его собственным выводам. Однако в действительности всё произошло иначе. Аристотель вовсе не вывел свою онтологию из какой-либо предварительной критики платоновского учения о идеях. Напротив, его критика платоновской онтологии была продиктована определенным видением, или определенным спонтанным ощущением природы существующего. Именно на это видение, или ощущение, мы должны обратить внимание прежде всего.

В свою очередь говоря об ουσία, Аристотель представлял себе некоторое онтологическое единство, или ядро некоторого отличного от других сущего, которое способно к самостоятельному существованию и может быть определено отдельно. Этот аристотелевский термин мы переводим на французский язык то как substance (субстанция), то как essence (сущность), что лучше. Но ουσία, как ее ни переводить, всегда подразумевает фундаментальное качество «того, что есть» в полном смысле слова. Именно потому, что ουσία обозначает последнюю реальность, ее трудно описать; и всякий раз, когда Аристотель берется определить, что же есть ουσία, он кончает указанием на то, что она не есть.

Первый разряд объектов, не заслуживающих имени ουσία в полном смысле слова, составляет всё то, что Аристотель называет «присутствующим в субъекте». Под этим подразумевается всё то, что не способно существовать отдельно от другого сущего. Следовательно, речь идет об объектах, лишенных собственного бытия, помимо бытия субъекта, в котором они присутствуют. Их реальность — это его реальность. Таковы качества материальных тел — например, их протяженность или цвет. Протяженность или цвет всегда принадлежат единичному телу; у них нет иного существования, чем существование тела. И поэтому такие качества, определяющие тело, именуются привходящими свойствами, или «акциденциями» субъектов, в которых и через которых они существуют. Очевидно, что ουσία должна быть чем-то другим: акциденции не вполне отвечают понятию «того, что есть».

Теперь обратимся к совершенно иному разряду объектов. Говоря, что некоторый предмет «бел», мы хотим сказать, что «белизна» присутствует в нем как в субъекте. Но когда мы говорим, что вот это сущее есть «человек», то не имеем в виду, будто «человек» есть нечто вроде размера или белизны, что актуально существует в этом субъекте. «Человек» не является каким-то физическим качеством, наблюдаемым в определенных субъектах, но чем-то, что высказывается об определенных субъектах. Назовем эту особую характеристику «предикативностью». Конечно, она не тождественна чистому небытию, но не может и считаться вполне «чем-то»: у нее недостаточно реальности даже для того, чтобы о ней можно было говорить как о присутствующей в субъекте. Следовательно, «человек», «лошадь» или «камень» не могут рассматриваться как термины, обозначающие ουσία, т. е. «то, что есть».

Это двойное устранение ставит нас перед лицом тех единственных обособленных онтологических единиц, о которых мы говорили в начале. В действительности всё, что мы о них знаем, — это факт, что они не являются ни общими понятиями, вроде «человека» или «лошади», ни простыми акциденциями, вроде размера или цвета лошади или человека. Однако двойное отрицание может быть преобразовано в двойное утверждение. Коль скоро ουσία не есть просто общее понятие, то всякое достойное этого имени сущее по определению должно быть индивидуальным. С другой стороны, сказать, что сущее в собственном смысле существует не просто как «присутствующее в субъекте», — значит утверждать, что всякое подлинное сущее является полноправным субъектом. Но что значит быть субъектом? Это значит быть тем единственным, в чем и в силу чего могут существовать акциденции. Иначе говоря, ουσία в собственном смысле есть то, что имеет в самом себе источник собственного существования и вдобавок наделяет существованием дополнительные определения, называемые акциденциями. В таком аспекте ουσία принимает имя субстанции, так как «стоит под» (sub-stare) акциденциями, служит им фундаментом. А поскольку всякое эмпирически наблюдаемое сущее имеет акциденции, то термин «субстанция» обычно употребляется для обозначения сущих, данных в опыте, или, как говорится, для обозначения вещей, реальных предметов.

Косвенный характер такого определения сущего ясно виден из формул, употребляемых самим Аристотелем: «Сущее (ουσία) (В русск. изд. «сущность» (Прим. перев.)), называемое так в самом основном, первичном и безусловном смысле, есть то, что не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»[790]. В конечном счете такое определение говорит о том, что сущее в собственном смысле есть нечто иное и большее, чем просто понятие или привходящее свойство, акциденция. Оно есть то, в чем пребывает акциденция, или то, о чем сказывается понятие. По правде говоря, дефиниция Аристотеля не столько определяет ουσία, сколько указывает на ее местоположение. Но проблема заключается именно в том, чтобы узнать: возможно ли дать определение сущему как таковому? Быть может, затруднение Аристотеля связано с самой природой вопроса. Но в любом случае сказанного Аристотелем достаточно, чтобы понять: ουσία, как он ее понимает, весьма далека от того, что обозначал этим именем Платон. Описанная на языке Аристотеля, платоновская идея оказывается всего лишь «тем, что говорится о каком-либо подлежащем». Следовательно, она не есть «сущее» в самом основном, первичном и безусловном смысле, потому что она не есть «подлежащее».