То же утверждение можно доказать, впрочем, показав, к каким абсурдным следствиям приводит признание безразличия необходимой частью истинной свободы. Отсюда бы следовало прежде всего, что действие благодати на наши души абсолютно противоречит нашей свободе. В самом деле, совершенная благодать совершенно устраняет безразличие нашей воли, ибо благодать тем менее совершенна, чем менее совершенно она устраняет безразличие[669]. Следовательно, если бы свобода состояла в безразличии, благодать, определяющая нас к такому-то или такому-то акту, обязательно лишала бы нас свободы. Совершенное безразличие подобно весам, отклоняющимся в ту или иную сторону под действием малейшего толчка. Способность безразлично склоняться в ту или иную сторону уменьшается любым, сколь угодно легким толчком, который уже склоняет чашу весов в какую-то сторону; чем больше положили на одну из чаш, тем труднее склонить их в другую сторону, так что, в конце концов, для этого уже не хватит соединенных сил тела и воли. Точно так же обстоит дело с безразличием нашей воли. Малейшее движение благодати разрушает его совершенное равновесие; если благодать велика, безразличие уменьшается; если благодать совершенна, безразличие исчезает полностью.

Не счесть нелепостей, вытекающих из такого воззрения. Например, придется утверждать, что всякое движение похоти уменьшает свободу и что, следовательно, человек не ответствен за ошибки, совершенные под воздействием слишком сильного искушения. Придется утверждать также, что привычки, лишающие нас безразличия, лишают нас также и свободы, и что <вина> за проступки тем менее серьезна, чем более они привычны. Придется утверждать, наконец, что Бог и блаженные, утвердившиеся в благодати, не свободны. Абсурда достаточно, чтобы учение, из которого они вытекают, можно было считать истинным; поэтому его необходимо отбросить. Свобода вовсе не такова, и если мы хотим проникнуть в тайное святилище, в котором она пребывает, мы найдем ее там же, где пребывает и воля. Воля и свобода суть одно. Разумеется, есть много оснований, определяющих наши волеизъявления; нужно, чтобы, помимо воли, рассматриваемой сама по себе и как бы обнаженной, было еще что-то, что побуждало бы ее желать и осуществлять свой свободный выбор[670]. Такую роль играет наслаждение. Воля хочет того, что доставляет ей наслаждение, и нет никаких волеизъявлений, которые не вызывались бы наслаждением некоторого рода[671]. Это наслаждение может зависеть от естественной склонности нашей испорченной природы к греху или от света ниспосылаемой нам Богом благодати[672], но в любом случае его роль состоит в том, чтобы побудить нас желать, и, следовательно, желать свободно, потому что воля и свобода суть одно[673]. Поэтому корень всей нашей свободы, проявляющейся как в наших внешних действиях, так и во внутренней активности, находится в самой воле, и только благодаря ей все эти действия оказываются в нашей власти. Воля свободна не потому, что есть какая-то другая воля или другое волеизъявление, но в силу своей собственной сущности, которая необходимым образом включает свободу. Следовательно, воля свободна по своей сущности, и утверждение «Воля не свободна» столь же противоречиво, как и утверждение «Мы можем желать, не желая», или даже «Мы не можем делать то, что хотим, в актах, подчиненных нашей воле». Одним словом, это столь же противоречиво, как и утверждение «Воля не есть воля»[674].

Таким образом, теология Янсения опирается на философскую систему, все части которой тщательно пригнаны[675] и основным содержанием которой является суровая критика молинистского индифферентизма. Едва ли нужно особо указывать, насколько очевидно присутствие этой философской системы и насколько Янсений не расположен ее скрывать. Ведь вопрос, с его точки зрения, имеет принципиальное значение. Пелагианская ересь есть в сущности философское заблуждение относительно истинной природы нашей свободы, основанием которого, basic poene praecipua[26*] является индифферентизм. Поэтому критика свободы как безразличия является основанием янсенизма, и «Августин»[676] «mordicus» борется с этим ложным учением, ибо Пелагий «mordicus»[27*] за него держится.

Этот труд, как известно, имел исключительную судьбу. Иезуиты Лувена всегда имели проблемы с Янсением, и даже мертвый он оставался объектом их пристального внимания. Его душеприказчики, каковыми являлись его капеллан и два его друга, Фромон и Галенус, боясь препятствий с их стороны, решились нарушить папские декреты и издать «Августина», не представив предварительно рукопись в Рим. Тем не менее иезуиты ухитрились раздобывать листы книги по мере ее печатания и старались добиться декрета о ее запрещении как нарушающей послание Павла V, подтвержденное Урбаном VIII. Несмотря на их проворство, книга вышла до появления декрета, который должен был бы ее остановить. Издание 1640 г., опубликованное в Лувене, разошлось мгновенно. В то же самое время печаталось второе издание, появившееся в Париже в 1641 г., а за ним должно было последовать третье издание в Руане в 1643 г. Иезуиты, не сумев добиться успеха с первой попытки, попробовали атаковать «Августина» с другой стороны.

В книге Янсения их особенно беспокоили параллели, которые он устанавливал и на которых настаивал, между их учением и учением полупелагиан. Поэтому они постарались выдвинуть встречное обвинение. 22 марта 1641 г. иезуит Жан Гролль (Groll) защитил в Лувене диссертацию, написанную под руководством о. Жана де Жонга (Jonghe), в которой он защищал Орден от обвинения в пелагианстве и полупелагианстве, возводимого на него Янсением, и пытался доказать, что учение «Августина» противоречит определениям Тридентского собора. Диссертация с примечаниями была немедленно отпечатана в Лувене и в том же самом году издана также в Париже, у Шатлена[677]. Диссертация была прямым ответом на нападки, которым подверглись теологи Ордена, так что устами Жана Гролля отвечало все Общество Иисуса. Текст, размеры которого существенно превосходили размеры обычных диссертаций, размещен в двух колонках, в одной из которых приводится учение Янсения, а в другой — то, которого придерживались Theologi Societatis[2*]. Можно легко догадаться, что в таком формальном опровержении янсенитскому пониманию свободы досталось изрядно[678]. На критику свободы как безразличия, выстроенную Янсением, была, в свою очередь, обрушена груда цитат и ссылок всякого рода, а в пользу свободы как безразличия приводились веские основания[679]. Мы обнаруживаем здесь обычный арсенал аргументов против томизма, включая сближение с кальвинизмом и положения, обычно принимаемые теологами Ордена. В то же время мы найдем здесь и несколько свежих аргументов, выдвигаемых специально против новых утверждений учения Янсения. С особой энергией лувенская диссертация обрушивается на одно из недопустимых заблуждений, содержащихся в «Августине»; это утверждение, содержащее в себе радикальное отрицание молинизма: «Quod voluntarie fit, etiam si in necessitate fiat, libere tamen fit»[4*][680].