Однако нужно добавить, что после св. Фомы Аквинского в метафизике, понятой таким образом, обнаруживается некое плодотворное беспокойство. Оно возникает из чувства экзистенциальной ограниченности, которую метафизика отныне должна была признать за собой. Вместо всецело субстанциального сущего Аристотеля, предметом метафизики после св. Фомы стало такое сущее, субстанциональность которого имеет собственное основание вне самой субстанции. Вернее, должно было бы стать, если бы огромные усилия метафизики не прилагались к тому, чтобы изгнать из вещи ее невещественную причину и не дать науке о реальном par excellence столкнуться с «непостижимым» в самой сердцевине реальности. Кстати, именно во избежание такого столкновения сама томистская метафизика концентрирует экзистенциальную энергию (где бы она ее ни обнаружила) в понятии сущего, которое выражает ее непосредственным образом; а затем — исходя из него — во всех понятиях сущностей, в силу которых мир становится для нас постижимым. Не являются ли эти сущности как бы интеллигибельной субстанцией всего существующего? Сам Бог не сумел бы создать этих монстров — конечные акты существования, свободные от всякой сущности, т. е. одновременно конечные и бесконечные. Итак, мир св. Фомы так же населен сущими, как и мир Аристотеля; наши науки остаются науками о «том, что есть»; и наша высшая наука, метафизика, продолжает быть познанием того, что есть сущее как таковое. И однако, несмотря на все сказанное, томистская метафизика вдохновляется иным духом, нежели метафизика Аристотеля. Ибо сущее, составляющее ее предмет, граничит с такими глубинами, в которые так и не решилась заглянуть греческая мысль.

Поскольку понятие сущего выражает общую природу всего существующего, а все поистине существующее есть субстанция, само это понятие необходимо заключает в себе онтологическую двойственность, внутренне присущую всякой конечной субстанции. В id quod est различаются id quod и est; т. e., с одной стороны, собственный субъект существования, или субстанция как таковая, и, с другой стороны, существование, которое представляет собой собственный акт субстанции[888]. Будучи продолжено вглубь общего понятия сущего, это расщепление выражается в известной формуле: сущее есть «то, что обладает существованием»[889]. Поэтому не без оснований то, что обладает существованием (esse habens), принимает имя сущего (ens). В самом деле, сам термин «сущее» (ens) есть дериват слова, обозначающего акт существования (esse). Как говорит св. Фома, «hoc nomen ens… imponitur ab ipso esse» (это имя «сущее»… дается от самого бытия»)[890]. Поймем это так (согласно уточнению, данному св. Фомой в другом месте), что термин ens, преимущественно и непосредственно означающий вещь (res), в то же время всегда co-означает акт существования[891]. Онтология, в которой сущее понимается таким образом, необходимо и неизменно опирается на прочный фундамент сущностей, схваченных в понятиях и выраженных в определениях. Но при этом в концептуализированной сущности она всегда различает акт esse, который не поддается концептуализации и означает акт суждения. Вот почему в последнем счете только акт суждения, утверждающий, что нечто есть или не есть, достигает истины вещей. Он достигает ее потому, что в сущностях и через них касается актов существования. Отсюда понятно, что в учении св. Фомы истинность суждений основывается не столько на сущности вещей, сколько на их esse. Соответствие вещи и разумения, т. е. истина, наиболее полно выражается в операции разумения, который не ограничивается простым схватыванием чтойности сущего, но достигает самого причинного акта, в силу которого сущее есть[892].

В истории проблемы существования имя Авиценны сразу же всплывает в памяти как имя предшественника св. Фомы Аквинского. Не его ли преследовал Аверроэс своей критикой и саркастическими замечаниями за утверждение (сделанное под влиянием религиозного понятия творения), что существование есть акциденция сущности? И не его ли критиковал сам св. Фома Аквинский за то, что, отстаивая этот тезис, он несколько преувеличил различие между сущностью и существованием и пренебрег их внутренней взаимосвязанностью? Однако в такой общепринятой перспективе есть значительная доля иллюзии. Во всяком случае, влияние учения Авиценны по своей направленности было прямо противоположно онтологии существования. Но для того, чтобы понять причину этого факта, нужно в первую очередь обратиться к понятиям природы и сущности, имеющим фундаментальное значение в доктрине Авиценны[893].

Сущности вещей пребывают либо в самих вещах, либо в уме. Таким образом, сущность можно рассматривать с трех точек зрения: во-первых, саму по себе, т. е. вне ее возможной связи с интеллектом или вещами; во-вторых, как вовлеченную в единичные сущие; в-третьих, как пребывающую в уме[894]. Сущность сама по себе, понятая таким образом и взятая вместе с двумя ее ответвлениями (с одной стороны, в интеллект, а с другой — в единичные сущие), находится в самом центре учения Авиценны; во всяком случае, в центре его онтологии. Все существующее обладает сущностью, в силу которой оно есть то, что оно есть. Как мы увидим, именно сущность обусловливает ту необходимость, которая служит основанием сущего, а следовательно, и самого его существования. Но фундаментальным свойством сущности является ее бытие в качестве единой сущности. Иначе говоря, сущность пребывает в самой себе исключительно тем, что она есть, не смешиваясь с чем бы то ни было иным, даже с вытекающими из нее самой качествами. Например, возьмем человека. Он обладает сущностью — человеческой природой; именно она определяет человека в его бытии. Очевидно, что, помимо этого, человек совместно со всеми людьми обладает также некоторыми общечеловеческими свойствами — скажем, способностью смеяться, плакать и т. д. Но все они проистекают из присутствия в человеке его сущности, т. е. человеческой природы, которая появляется в тот момент, когда разумная душа оформляет материю, способную ее воспринять[895].

Позиция Авиценны по отношению к сущности весьма замечательна. Она всегда одинакова. Говорит ли Авиценна как логик или как метафизик, он отказывается рассматривать сущность как таковую в качестве всеобщей или единичной. Сущность нейтральна, как бы безразлична по отношению к единичности или всеобщности. И поэтому, не будучи сама по себе ни тем, ни другим, она способна становиться в уме всеобщей, а в вещах — единичной: «Возьмем пример из порядка рода. Животное само по себе есть нечто, что остается одним и тем же, идет ли речь о чувственном или об умопостигааемом, заключенном в душе. Взятое же само по себе, животное не есть ни всеобщее, ни единичное. В самом деле, если бы оно само по себе было всеобщим, так, что животность именно в качестве животности была бы всеобщей, то не могло бы существовать ни одно конкретное животное, но всякое животное было бы всеобщим. И наоборот: если бы животное было единичным в силу одного факта, что оно есть животное, то могло бы существовать лишь одно единичное животное, а именно, то самое единичное, которому принадлежит животность; всякое же другое единичное не могло бы уже быть животным. Итак, сущность животное, взятая сама по себе, есть не что иное, как мысль "животное", пребывающая в уме; и постольку, поскольку она мыслится как сущее в качестве животного, она есть животное, и не что иное (et secundum hoc quod intelligitur esse animai, non est nisi animal tantum). Если же, помимо этого, она мыслится как нечто всеобщее или единичное, или что-либо еще, то тем самым помимо животного мыслится нечто акцидентальное по отношению к животности {quod accidit animalitati)»[896].