Почему же Декарт занимает такую позицию? Почему он старается в столь категоричных терминах опровергнуть различение, которое, не касаясь сути вещей, может показаться на первый взгляд не имеющим особого значения? Мы лучше поймем это, если посмотрим, какие следствия в учении схоластики вытекали из проводимого рассудком различения между разумом и волей Бога. Декарт четко видит эти следствия и осуждает их в «Шестых возражениях». Если различать в Боге разум и волю, то приходится признать, что Его свобода не является свободой безразличия, а управляется указаниями разума, который открывает воле благо и истину. Именно это последнее заключение стремится опровергнуть Декарт. Он хочет, чтобы мы рассматривали божественную волю как извечно безразличную ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, ибо нельзя вообразить никакого блага или истины, идеи которых содержались бы в божественном разуме, не будучи ранее того сотворены Его волей[140]. В самом деле, вдумавшись в бесконечность Бога, мы уясним себе, что не может быть вообще ничего, что бы исходило от Него; не только никакой актуально существующей вещи, но и никакого порядка, никакого закона, никакой сущности истины и добра. Ведь в противном случае Бог не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какая-то сущность истины или блага предшествовала Его предустановлению, она определяла бы Его к свершению того, что является наилучшим; тогда как, наоборот, поскольку Он предопределил себя к свершению именно того, что было свершено, это является теперь наилучшим[141]. Рассмотрим по порядку, почему Декарт не хочет допускать существования в божественном разуме Блага или Истины, предшествующих свободному решению Его воли. По вопросу о том, что Бог был совершенно свободен сотворить или не сотворить мир, Декарт и св. Фома не могли не прийти к одинаковым заключениям. Ортодоксия обязывает обоих утверждать такую свободу Бога. Декарт совершенно не расположен это отрицать, и напротив, стремится дать более точную и более достойную божественного всемогущества идею, чем это делают обычно; он открыто утверждает, что творения не являются необходимо причастными сущности Бога. Св. Фома также учил, что Бога ничто не вынуждало к тому, чтобы пожелать сотворить вещи. В самом деле, идея блага является собственным объектом воли; с другой стороны, божественный разум постигает прежде всего, сам собой и как свой главный объект не что иное, как божественную сущность[142]. Следовательно, божественная сущность является наипервейшим благом, первым и непосредственным объектом божественной воли. Поэтому Бог необходимо желает свою собственную сущность и свою собственную благость, и именно по отношению к ним он желает всех остальных вещей опосредствованной и вторичной волей. В самом деле, бытие и благость Бога являются причинами того, почему Он пожелал других вещей. Во всем том, чего Он желает, Он желает собственного бытия и собственной благости, подобно тому, как в каждом цвете взор видит свет. Но невозможно, чтобы Бог не желал чего-то актуальной волей, ибо в противном случае Его благость была бы только потенциальной, что невозможно, ибо Его воля едина с Его бытием. Следовательно, Он необходимо желает свое собственное бытие и свою собственную благость[143]. Но, желая самого себя, Бог в то же время желает и другие вещи. Мы не можем любить и желать какую-то вещь саму по себе, не желая в то же время ее совершенства; то, что мы любим само по себе, мы желаем все время видеть более возвышенным, лучшим и умножающимся, насколько это возможно. Бог же желает и любит саму по себе свою собственную сущность, которая, хотя она не может умножиться сама по себе, умножается, однако, в том смысле, что многие вещи могут участвовать в ее подобии. Поэтому Бог желает множества существ уже тем фактом, что Он желает и любит собственную сущность и собственное совершенство. Более того, если кто-то любит вещь саму по себе и ради нее самой, он любит, следовательно, и все то, в чем он эту вещь обнаруживает; когда любят кроткость саму по себе, любят и все кроткое. Но Бог желает и любит свое бытие само по себе и ради него самого, поэтому Он желает все прочие существа, существующие лишь по подобию и участию в Его бытии. Отсюда следует, что Бог, в силу того, что Он любит и желает самого себя, желает и любит другие вещи[144].

Но можно ли сказать на основании этого, что божественная воля с необходимостью желает все вещи? На первый взгляд, в это можно было бы поверить. Ибо, если Бог с необходимостью желает свое собственное существование и свою собственную благость, и если, с другой стороны, Он желает все вещи уже в силу того факта, что Он желает свою собственную благость, отсюда, как кажется, должно логически следовать, что Бог с необходимостью желает все вещи. Но при более внимательном рассмотрении становится ясно, что дело обстоит противоположным образом[145]. В самом деле, Бог желает другие вещи не иначе, как в соответствии с порядком, в котором они расположены по отношению к Его собственной благости, рассматриваемой как цель. Но воля бывает вынуждена необходимо желать того, что имеет отношение к цели, лишь в случае, когда без этого достигнуть цель нельзя. Если, например, врач желает исцелить больного, он не оказывается в силу этого вынужденным давать лекарства, без которых он и так мог бы вылечить этого больного. А божественная благость может существовать сама по себе, без существования чего-либо другого, ибо нет ничего такого, чье существование могло бы добавить ей еще хоть малейшее совершенство. Поэтому Бог ни в коем случае не вынужден желать вещи в силу того факта, что Он необходимо желает свою собственную благость[146].

Мы еще лучше поймем это, если посмотрим на дело с другой стороны. Мы только что сказали, в самом деле, что воля стремится к объекту в силу его отношения к цели, положенной волей. Если же средство стоит к цели в таком отношении (proportion), что цель без него не может быть достигнута, то нельзя необходимо желать цель, не желая с необходимостью и этого средства; и необходимость будет тем более сильной, чем более воля придерживается правил мудрости. Нельзя, например, желать жить, не желая принимать пищу. Но творение Богом прочих существ не таково. В самом деле, ничто из произведенного божественным могуществом не равно своей причине; никакое творение не является полностью подобным Богу, никакое, следовательно, не адекватно Богу, в котором оно находит свою цель. Отсюда следует, что сколь бы высоким и благородным ни было сходство какого-то творения с Богом, сколь бы тесно ни было оно связано с божественной сущностью, всегда возможно, чтобы другое творение столь же совершенным и высоким образом представляло высочайшую благость Божию. Поэтому отношение Бога к своим творениям не вытекает с необходимостью из Его любви к своей собственной благости. Никакая необходимость не принуждает Бога и к любви ко всей совокупности сотворенного. Божественная благость совершенна сама по себе и независимо от всякого творения; она оставалась бы таковой, если бы и не существовало ничего другого, ибо, согласно слову Псалма, Богу не нужны наши блага. Не божественная благость становится совершенной и полной от того отношения, в котором вещи стоят к ней, но, наоборот, она делает совершенным и полным то, что соотносится с ней как со своей целью. Отсюда очевидно, что Бог с необходимостью хочет все то, что составляет Его собственную сущность, но, напротив, нет никакой необходимости в Его желании того, что относится к творению[147].