Отсюда мы видим, какую колоссальную важность имеет диалектическое понятие энергии. Энергия сущности отлична от самой сущности, и потому сущность не есть ее энергия; но энергия сущности неотделима от сущности, и потому она есть сама сущность. С другой стороны, вещь, возникающая в силу воплощения энергии сущности и, след., инобытийная ей, отлична от нее и, значит, не есть она сама. При этом, однако, осмысливается она, т. е. получает существование, исключительно через энергию сущности, и потому вещь и есть энергия сущности, но — как инобытийная, уже не по естеству, но по благодати и по причастию. Одна и та же энергия сущности осмысляет две вещи, — перво–сущность и тварные вещи, одну — по природе, другую — по причастию. Вот почему имя сущности (как ее энергия) есть единственная арена общения с нею вещей. — Понятие энергии как смыслового выражения в отчетливой форме проведено у Аристотеля. Сейчас я проанализирую содержание трактата Плотина об энергии и потенции (II 5), и мы увидим, что это есть логика выражения.

1. Умное и чувственное. Чтобы с самого начала встать на правильный путь, необходимо иметь в виду фундаментальное различие умного и чувственного мира. Если мы отчетливо представляем себе эти две сферы, то понимание II 5 обеспечено. Что такое чувственный мир? По Плотину, это есть, прежде всего, нечто становящееся, т. е., согласно вышеприведенным рассуждениям Плотина и Платона, взаимопроникновение неподвижного и вечного эйдоса с такой же неподвижной и вечной материей (ср., между прочим, III б, 7—12 о неаффицируемости материи, причем III 6, 8, как и конец II 5, 5, прямо говорит о вечности материи). Становление предполагает, во–первых, неизменное пребывание становящегося во всех моментах его становления, во–вторых, сплошное и непрерывное нарастание или убывание становящегося. Значит, есть: 1) чистая материя, меон, не–сущее, тьма, отсутствие смысла, принцип самооформления, — в данном случае, самосокращения сущего смысла; 2) материя эйдетизиро–ванная, т. е. эйдос в аспекте своего непрерывно–сплошного, временного становления; 3) чистый эйдос, существующий вне становления и вне материи, чистое бытие смысла, «истинно–сущее», в котором надо различать а) отвлеченно–сущий смысл сам по себе и b) энергийно выраженный, т. е. ознаменованный эйдетически–алогически.

2. Энергийно–и потенциально–сущее. В трактате II 5 Плотин, во–первых, и утверждает, что первое, т. е. чистая материя, не есть ни в каком смысле энергия и не есть энергийно–данное. Его аргументы заключаются в II 5, 4 (все 4§§ — см. перевод мой, данный в Приложении), II 5, 2 (§ 1—2), II 5, 5 (§2). Чистая материя есть только потенциально–данное (δυνάμει δν), ибо она не есть что–нибудь, но может стать всем. Потенциально–данное есть чистая возможность будущего; это — принцип становления факта. Употребляя Плотинову формулу, надо сказать, что потенциально–сущее есть не–сущее, меон, — со всей богатой содержательностью этого понятия. Потенциально–сущее есть принцип оформления сущего во времени, принцип меонального осмысления. Кому ясно учение Плотина о материи, тот без труда поймет и учение о потенциально–сущем. Во–вторых, в трактате II 5 второе начало, т. е. эйдетизированную материю, становящуюся вещь, Плотин называет энергийно–сущим (ενεργείς δν). Какое отличие энергийно–сущего от потенциально–сущего? В то время как потенциально–данное есть чистая материя, принцип становящегося осмысления, — энергийно–данное не есть только материя и только принцип становления. Энергийно–данное есть τό συναμφότερον — обоюдосовокупное обстояние материи и эйдоса. Если потенциально–сущее — принцип осмысления времени, то энергийно–сущее — самый смысл того, что осмыс–лилось и оформилось во времени. Это не есть просто вещь в ее обывательском существовании, со всей пестротой чувственных качеств. Это есть смысл вещи и смысл фактической пестроты, смысл ставшего во времени сущего. Энергийно–сущее есть выявившееся во времени и окончательно обнаружившее свой лик сущее. Потенциально–данное — чистая смысловая возможность; энергийно–данное — чистое смысловое выполнение и выражение всех временных возможностей. Чтобы отчетливо представить себе эту пару понятий, необходимо все время иметь в виду всегдашний антипсихологизм и вообще антинатурализм Плотина. Обывательская мысль поймет потенциально–данное как какую–то живую силу, нечто вроде метафизической «жизненной силы» старых и новых виталистов или вроде «психической активности» и «творчества». Все это относится совершенно к другим областям, и понятия потенциально–и энергийно–сущего суть понятия чисто диалектические, причем первое понятие носит, несомненно, оттенок трансцендентальности (в смысле Когена), второе же приближается к феноменологическим конструкциям. Не связывая себя этими последними квалификациями, я, однако, настаиваю на термине «диалектический», как чисто Гілотиновом, и утверждаю, что, как бы эти понятия ни квалифицировать, они с начала до конца антипсихологистичны и антинатуралистичны.

3. Энергия и умная материя. До сих пор мы говорили о потенциально–сущем и об энергийно–сущем. Остается еще вторая пара понятий — потенции и энергии. Скажем сразу же, что Плотин относит их исключительно к умной сфере, так что приходится для уразумения этой пары понятий апеллировать к Плотиновой концепции эйдоса и умного мира. Стало быть, в–третьих, свою третью сферу, эйдос, Плотин называет энергией и потенцией. Но тут–то и возникают главные трудности. — Прежде всего, всякий задаст вопрос: если потенциально–данное связано йеобходимым образом с материей, то как же может оказаться что–нибудь, относящееся к потенции, там, где нет совершенно никакой материи? Умный мир, по учению Плотина, тем и отличается от чувственного мира, что он не имеет материи, т. е. принципа временного осмысления. На это сам Плотин в II 5, 3 отвечает напоминанием о своем учении относительно умной материи. У самого Плотина оно изложено в II 4, 2—5 (перевод этих глав см. выше, прим. 64). Сводится оно к тому, что сущее должно иметь оформление и выражение не только во времени и, следовательно, нуждаться в чувственной материи как принципе, но оно не может не иметь также и оформления себя как смысла, как чистого эйдоса, и, следовательно, оно не может не нуждаться и в умной материи как принципе. Умная материя есть принцип различия в сфере самого эйдоса, и, стало быть, без ее наличия мы вообще не обладали бы эйдосом как координированной раздельностью, и все слилось бы в неразличимую точку первоединого. Не будем, однако, распространяться на эту, довольно легкую (после всего нашего знакомства с Плотином) тему, а утвердим пока тот факт, что материя налична и в умном мире, и в эйдосе. Но если так, то тотчас же возникает вопрос о наличии в умном мире потенциального и энергийного.

4. Нехронологический характер ума. Вторая трудность, которую необходимо устранить сейчас же, — это следующая. Как можно применять к умному миру понятия потенции и энергии, если мы знаем, что там все — «вместе», все — одновременно, по бесчисленным указаниям Плотина? Разумеется, говорить о грубой разновременности этих моментов в отношении к умному миру было бы тем более невежественно и тем более обнаруживало бы нештудированность в Плотине, что она неприменима даже уже к чувственному миру. Уже в чувственной сфере потенциально–данное не есть нечто более раннее в хронологическом смысле, чем энергийно–данное. Потенциально–данное — не факт, но — смысловой метод оформления, принцип, чистая смысловая возможность; и энергийно–данное — не факт, но — законченный и в себе выявленный смысл возможности. Они разновременны тут не хронологически. И только в чисто смысловом отношении потенциально–данное, можно сказать, предшествует энергийно–данному. Если вы имеете статую, то она — энергийно–сущее. Всматриваясь в это энергийно–сущее, вы замечаете, что оно состоит из отдельных частей, и на каждой части почиет энергия целого. Тут вы можете сказать, что часть, как известное потенциально–данное, раньше целого, как энергийно–данного, хотя, возможно, и имеет, пожалуй, более глубокий смысл и обратное заключение. Ни потенциально–данное вообще, как «материя», ни все его спецификации, как, напр., медь для статуи, при обсуждении и созерцании статуи ни в каком смысле не предшествуют статуе хронологически, но возможны тут лишь смысловые противоположения. Что же касается умного мира, то тут невозможными оказываются даже и эти противоположения, по крайней мере некоторые из них. Умный мир есть сразу весь целиком. Он не может быть и — не быть. Он только есть. И всякая часть в нем абсолютно тождественна с целым, не раньше и не позже его, ни в хронологическом, ни в смысловом отношении Отсюда следует заключить, что если в нем нет времени и временных различий, то отпадает всякая возможность применять к нему потенциально–данное и энергийно–данное, если действительно то и другое связано с чувственной материей и временем. Значит, это отпадает, и потому упрекающие относительно нарушения «одновременности» умного мира могут быть в этом отношении спокойны. Но вот мы заговорили об умной материи. По аналогии мы должны заключить, что есть в умном мире принцип умного же осмысления, чисто умная возможность умного предмета, закон и метод чистого эйдетического осмысления предмета, и есть в умном мире законченный и завершенный, окончательно выявленный лик умного предмета, индивидуально и вечно данное смысловое изваяние и выражение, эйдос умного предмета. Есть разница между тем и другим? Конечно, нет никакой разницы, как и нет разницы между чистым эйдосом и умной материей. Если в чувственном мире материя есть становление, стало быть, лишь частичное обстояние эйдоса, т. е. его разрушение и пребывание в самоотчуждении и расслоении, то в умном мире та же самая материя, по слову Плотина, есть тоже сущность и ум. Она — оформление и осмысление эйдоса, но умное же оформление, эйдетическое оформление, и потому эйдос и материя тут вполне тождественны. Но тогда надо признать и то, что принцип осмысления эйдоса и его завершительная изваянность, лик его опять–таки есть нечто тождественное, расчленяемое не по фактической раздельности и противостоянию друг другу, но в порядке чисто диалектической антитетики, которая сама возможна только при наличии абсолютной самотождественности эйдоса всегда и во всем. Первое Плотин называет потенцией и второе — энергией. И значит, нечего затрудняться вопросом о том, как в умном мире можно расчленять потенцию и энергию. Они расчле–нимы, повторяем, лишь в порядке диалектической антитетики. Заметим также и то, что энергийно–данное в сфере ума вполне совпадает с энергией, а потенциально–данное — с потенцией. Поэтому можно сказать, что умная потенция и умная энергия проявляется в чувственном мире как потенциально–данное, как бы опотенциаленное, и как энергийно–данное, как бы обэнер–гизированное; и если в умном мире первая пара понятий соответственно тождественна второй паре понятий, то в чувственном мире потенциально–данное отлично от потенции и энергийно–данное отлично от энергии.

5. Умная потенция и энергия как становление ума. Всмотримся более пристально в понятия умной энергии и умной потенции. От отчетливого понимания этого зависит очень многое. Обратим внимание на то, что Плотин довольно неожиданно вдруг говорит в II 5, 3 об умной потенции как о дуиіе. С первого взгляда это кажется совершенно непонятным и даже странным. Все мы знаем, что душа — третья ипостась. Теперь оказывается, что в недрах второй ипостаси, т. е. в недрах чистого ума, потенцией является опять–таки душа. Что это могло бы значить? Если мы продумаем глубже это учение, то увидим, что Плотин и не мог рассуждать иначе, исходя из своих предпосылок. Во–первых, что такое душа? Структурный принцип ее, как мы говорили выше (прим. 48—49), сводится к моменту становления. Во–вторых, в II 5, 3, как мы помним, сам Плотин подчеркивает, что тут под душой он понимает не то, что он понимает обычно, т. е. принцип оформления и движения чувственного мира, но — нечто умное (ή μή έν ΰλτ), άλλ’ έν τω νοητώ). Стало быть, это есть умное становление, или умное оформление. В–третьих, в той же главе II 5, 3 он подчеркивает и главную особенность умности этого становления; а именно, он говорит, что нельзя понимать душу в данном случае как только энергийно–данное, т. е. как нечто, связанное с материей и временем. Это умное становление, или умная душа, есть тоже чистый эйдос, как и вообще все умное (καί τό ως υλη ^έκει είδός έστιν, έπεί και ή ψυχή είδος δν πρός ετερον άν εΐη ΰλη //[сам] эйдос там имеет значение материи, так как и душа, будучи эйдосом для другого, [является там] материей (греч.; пер. А. Ф. Лосева).//). Из всего этого с полной ясностью вытекает, что умная потенция есть умное и эйдетическое становление, т. е. принцип эйдетического осмысления и выражения предмета, подобно тому как потенциально–сущее есть принцип чувственно–меонального осмысления предмета. Соответственно модифицируется и понятие энергии.

6. Резюме. Необходимо обратить внимание также и на главу II 5, 5, вносящую весьма важные разъясняющие моменты в вопрос. Тут говорится так. Чувственная материя не может быть энергийно–сущим; она потенциально–сущее и, стало быть, несущее. Но если угодно обязательно употреблять понятие энер–гийно–сущего и для материи, то можно сказать, что она есть энергийно–яе–сущее. Потенциально–сущее и энергийно–не–сущее есть тождество. Принцип осмысления во времени есть и потенциально–сущее, ибо материя может стать всем, и есть он — энергийно–не–сущее, ибо эйдос может расслаиваться и становиться не–сущим до полного небытия. Это одно и то же. Но получается интересный вывод, если мы все это применим к умному миру. Там, значит, тоже потенциально–сущее (или потенция) будет тождественно с энергийно–не–сущим (если под не–сущим понимать умное не–сущее, т. е. умную инаковость и материю), или с энергией. Однако поскольку инаковость не ведет там к разрушению, а лишь к умному различию, то потенция, в существе своем, и есть тут не что иное, как неразрушимый и вне–временный эйдос; умная материя и есть сама сущность, говорит Плотин, но только — сущность в своей раздельности. Отсюда ясным становится, как в чувственном мире потенциально–данное отлично и от потенции, и от обоих энергийных начал, а в умном мире оно и есть сама потенция, как и эта последняя и есть сам эйдос, т. е. энергия и энергийно–данное. Различие здесь сводится к тому, что потенция — принцип умной конструкции, энергия же — сама умная конструкция, т. е. потенция, распределенная и сконструированная на основании умно–меональных различий; онтологической же разницы между ними нет никакой. Таким образом, в умном мире мы находим: 1) потенции (они же потенциально–данное), которые суть принципы (II 5, 3: о τόπος о εκεί τόπος έστί ζωής καί αρχή καί πηγή αληθώς ψυχής τε καί νοΰ), созидание смысла (II 5, 1: κατά τό ποιειν), умное и смысловое становление смысла (II 5, 3: ώστε καί έν νοητοις, scil. ή ψυχή, τό δυνάμει, ή ου δυνάμει ταύτα, αλλά δύναμις ή ψυχή τούτων //и место тамошнее есть место жизни, воистину принцип и исток души и ума… в отношении созидания… таким образом, и в умных предме¬тах налично потенциально–сущее, или [лучше] это — не потенциально–сущее, но душа есть потенция [всего] этого (греч.; пер. А. Ф. Лосева).//); 2) энергии (они же энергийно–данное), которые суть законченные, все свое навеки вместившие в себя лики (II 5, 3: о δ’ αυτό παρ* αυτού τό αεί…. εχει), совершенная и оформившаяся жизнь (Ibidem: φύσις άγρυπνος, ζωή άρίστη и пр. // то же, что при самом себе сохраняет постоянство [быть тем, что оно есть]… неусыпаемая природа, высочайшая жизнь (греч.; пер. А. Ф. Лосева).//); и 3) эйдосы, или выраженные эйдосы, которые' суть неделимые и статуарные индивидуальности, в которых является та или другая энергия (II 5, 2: τό είδος λέγειν ούχ άπλώς ενέργειαν, αλλά τούδε ένέρ–γειαν //называть эйдос [реальной статуи] не просто энергией, но инди¬видуализированной энергией (греч.; пер. А. Ф. Лосева).//). Эти эйдосы и суть, таким образом, в смысле данное тождество логического («сущего») и алогического («материи»). Чтобы не загромождать изложения, я не привожу еще целой массы определений этих трех умных начал, разбросанных по всему Плотину, ибо для нас в данном случае вполне достаточно и этих.

После всего этого перейдем к аналогичному учению о потенции и энергии у Аристотеля.

Учение Аристотеля о потенции и энергии. 1. Potentia и possi–bilitas. Будем держаться ближе к дефинициям самого Аристотеля. Анализу самого термина δύναμις посвящена глава Metaph.

V 12. Здесь различаются следующие 4 значения потенций. 1) Потенция есть «принцип движения и изменения, [наличный] в [чем–нибудь] другом или поскольку (г|) [это само есть] другое». Напр., строительное искусство, которое, хотя и находится в самой постройке, есть все–таки потенция ее; с другой стороны, медицина, которая может наличествовать в больном в виде лекарства, есть тоже потенция, но не потому, что он — больной. Можно было бы это понимание потенции у Аристотеля назвать потенцией к действию (V 12, 1019а 15—18). 2) Потенция есть «принцип изменения под действием другого или поскольку [это само есть в страдательном смысле] другое». Если что–нибудь страдает, то мы можем сказать, что оно способно, потентно к страданию и претерпеванию, или испытывая аффекцию со стороны другой вещи, или переходя под воздействием извне к лучшему состоянию (1019а 18—24). 3) Потенция есть «[принцип] что–нибудь проводить хорошо или по преднамеренному расчету». Если кто–нибудь говорит или ходит не так, как надо, мы говорим, что он не может ходить или говорить так–то. Так же и относительно способности страдания, претерпевания (1019а 24— 26). 4) Потенция есть «свойство, привычное состояние (εξις), в соответствии с которым [что–нибудь] вообще [оказывается] не подверженным аффекции или изменению или не легко переходящим к худшему состоянию». Ломаться, биться, уничтожаться можно не постольку, поскольку имеешь потенцию, но поскольку не имеешь потенции к чему–нибудь. Отсутствие страдания объясняется здесь именно потенцией иметь нечто, потенцией к чему–нибудь (1019а 26—32).

Соответственно с четырьмя пониманиями потенции существует и четыре типа потентного, δυνατόν. Потентное есть: 1) имеющее деятельную потенцию (κινήσεως αρχήν ή μεταβολής); 2) имеющее страдательную потенцию; 3) имеющее потенцию к переходу в иное, плохое или хорошее; 4) имеющее потенцию пребывания и неизменности (1019а 32— 1019b 5). Все эти потентно–сти или потому таковы, что указывают на становление или не–становление просто, или потому, что указывают на становление или не–становление хорошим (или плохим) (1019b 11 — 13), Равным образом, по соответствию, и αδυναμία, беспотентность, есть «лишение (στέρησις) потенции», или просто лишение, или лишение того, что по природе должно бы быть. Точно так же различаются беспотентность просто к изменению, абсолютная беспотентность, и беспотентность к хорошему, относительная (1019b 15—21). Αδύνατον, невозможное, тоже есть или немогущее, беспотентное, или же — невозможное в пассивном смысле.

Именно, невозможное есть то, противоположность чего есть необходимо истина, как, напр., «невозможна» соизмеримость диагонали квадрата с его стороной. Возможное же есть то, противоположность чего не необходимо ложна. Напр., «возможно», что человек сидит, ибо «не–сидение» не есть обязательно нечто ложное. Возможное, следовательно, в одном случае относится к тому, что не необходимо ложно, в другом — к тому, что истинно, и в третьем, что может быть истинным (і019b 21—33).

Резюмируя эту главу Metaph. V 12, можно сказать так. Различается в понятии потенции два смысла: 1) способность, poten–tia, Vermôgen, и 2) возможность, possibilitas, Môglichkeit. Первое значение вскрывает потенцию (1019а 25—b 21): а) как потенцию в узком смысле (1019а 15—32), где говорится об — 1. активной (а 15—20) потенции и 2. пассивной (а 20 sq.), т. е. о потенции как способности страдать или претерпевать лучшее (а 21—23), причем 3. эта потенция, и активная, и пассивная, относится к вещам, действующим и страдающим, легко и хорошо или плохо (а 23—26), а также 4. к вещам, не способным или с трудом способным измениться к худшему (а 26—32); далее, b) первое значение вскрывает и понятие δυνατόν (а 32—b 15), опять–таки 1. в активном и пассивном смысле (а 34—b I) и 2. в отношении к лучшему и худшему (b 1 —10), причем переход в лучшее состояние, относясь к переходу в худшее состояние как εξις к στέρησις, может быть, однако, вполне объединен с ним, поскольку лишенность необходимо предполагает то, чего лишением она является (ср. приводимые у Боница, Аг. М., 254 — Phys. II I 193b 19 и коммент. к Metaph. V 22), так что в потенции содержится и потентное κατά την απάθειαν //по неаффицируемости (греч.).//(1019b 10—11), и потентное как потенция легкого и хорошего совершения (b 11 —15); и, наконец, с) в первом смысле употребляется и αδυναμία, άδυνατόν, неспособное, немогущее, беспотентность (b 15— 21), что, будучи лишением потенции, содержит в себе и черты лишенности (b 17—19), и черты наличия потенции (b 19—21). Второе значение потенции — как Môglichkeit, possibilitas, возможности (b 22—33), — предполагает невозможность — как то, противоположное чему необходимо истинно, и возможность — как то, противное чему не есть необходимо ложное (ср. комментарий к этому месту Боница, Аг. М., 256).

Первый и наиболее общий результат главы V 12 — это различение в понятии потенции — potentia и possibilitas. Нельзя сказать, чтобы Аристотель дал вполне четкую формулировку этих двух совершенно различных моментов. Однако они у него настолько ярко противопоставляются один другому и сопровождаются настолько ясными примерами, что смешивать их значило бы просто не усваивать всей проблемы. Первое понятие — мощность, или способность, есть фактическая и эмпирическая способность вещи стать иною. Аристотель не раз называет ее «потенцией соответственно движению» (ή κατά κίνησιν). Это — мощность факта стать тем или другим в зависимости от стечения тех или иных пространственно–временных и причинных условий. Второе же понятие — возможность есть нечто характерное для смыслового обстояния вещи. Такая потенция имеет место в сфере самого эйдоса, будучи тем или другим его тоже эйдетическим условием. Возможное в первом смысле связано с наличностью движения или изменения факта, независимо от истинности или ложности этого движения или изменения. Возможность во втором случае связана с смысловым изменением самого понятия вещи, почему тут уже необходимым образом привлекаются категории истины и лжи. Разумеется, для проблемы эйдоса и чтойности имеет значение, главным образом, не эмпирическая мощность факта, но его чисто смысловая возможность. Девятая книга «Метафизики» Аристотеля дает для всей этой дистинкции вполне достаточный материал.

2. Потенция движения и потенция сущности. Уже первая глава этой книги трактует о «потенции соответственно движению», противопоставляя ее более широкому понятию (επί πλέον έστιν, а 1). «Потенция в связи с движением» есть выше–констатированный принцип изменения в другом или поскольку оно становится другим. Так, греющее — потенция согреваемого, оздоровляющее — потенция оздоровляемого, научающее — научаемого и т. д. Но другие главы этой книги уже непосредственно трактуют об этой второй потенции. Шестая глава, «после рассмотрения потенции в отношении к движению», говорит, что под энергией надо понимать то, что вещь существует не в смысле потенции (δυνάμει), но — энергийно (ένεργείψ), причем «в смысле потенции, мы говорим, напр., присутствует в дереве Гермес, в целой линии — ее половина» и т. д. (IX 6, 1048 а 25—35). Чтобы ярче противопоставить понятия потенции и энергии, Аристотель приводит в дальнейшем примеры, встречающиеся и в других местах его сочинений. Если взять отношение фактически строящего к архитектору, бодрствующего — к спящему, смотрящего — к зажмурившемуся, отделенного от материи — к материи, обработанного — к необработанному, то везде тут будет отношение энергии к потенции. Во всех этих случаях, однако, говорится об энергии отнюдь не в одном и том же смысле. Именно, в одних случаях тут отношение «движения к потенции», в других — «сущности (ουσία) к материи» (1048а 35—b 9). Значит, в одних случаях энергия есть движение вещей, в других — сущность вещи, и это два совершенно разных понятия, имеющих лишь то между собою общее, что оба они состоят в аналогичном отношении к потенции, которая, в зависимости от этого, также получает двоякий смысл — как потенция движения и как потенция сущности. Сидящий — потенция ходящего, и зажмурившийся — потенция смотрящего. Но сидящий может встать, и зажмурившийся может открыть глаза. Тогда потенция кончается и переходит целиком в энергию. Это — потенция движения. Но вот потенцией мы называем беспредельное или пустое. Беспредельное уже не может стать энергией; оно — всегда потенция, ибо, сколько бы мы ни делили его, оно всегда может быть делимо и дальше. Следовательно, потенция его не истощается, и сущность беспредельного — именно как не имеющего предела — остается неизменной. Только в знании, γνώσει, беспредельное есть нечто определенное, поскольку оно все–таки есть вообще нечто. Потенция в том смысле, как мы называем беспредельное потенцией, есть потенция сущности (IX 6, 1048b 9—17. Ср. о предельности беспредельного для знания II 2, 94b 26—31. В качестве текстов, трактующих о possibilitas иначе, чем о potentia, можно еще привести — IX 3, 1047а 24—26, в критике мегарского учения о потенции и энергии; IX 4, 1047b 9—30)

3. Энергия и движение. Стало быть, судьба понятия потенции всецело связана с понятием энергии. Как понимается энергия, — в зависимости от этого решается вопрос и о потенции. И тут, прежде всего, необходимо утвердиться на уже приведенном учении Аристотеля, что энергия не есть движение. Движение само по себе не предполагает никакой цели. Так, исхудание есть некое движение организма, но нельзя сказать, чтобы исхудание имело какую–нибудь цель. Это не есть поступок или, по крайней мере, не есть поступок целевой. Если действию свойственна та или иная цель, так что цель имманентна действию, и действие становится завершенным в себе и самозамкнутым движением, тогда только и возможно говорить об энергии. Если я не только вижу, но еще и нахожусь в состоянии видения, то это совместное целое есть энергия. Если же я имею в виду просто процессы зрения как таковые, они суть физиологические «движения», но отнюдь не та или иная смысловая энергия. Когда я мыслю и в то же время нахожусь в состоянии мысли, мысль моя есть энергия. Но нельзя, напр., учиться и — быть в то же время в состоянии обученности или худеть и — в то же время быть в состоянии исхудалости, понимаемой как завершенная цель. «Всякое движение незавершенно, [бесцельно, незаконченно, не пребывает как самоцель] (ατελής) — худение, обучение, хождение, строительство. Это — движения, но во всяком случае незавершенные движения, так как один и тот же не может одновременно ходить и находиться в состоянии прихода, строить и находиться в состоянии лица, окончившего строение, становиться и быть в результате становления, двигать и пребывать в результате двигания; но одно — двигает, и другое — пребывает в результате двигания. [Напротив того], один и тот же и пребывает в состоянии увидения, и одновременно видит, [т. е. имеет длящийся процесс видения]. Это вот последнее я и называю энергией, а предыдущее — движением» (1048b 17—35. В этом тексте — весьма выразительные perfecta — βαδίζει καί βεβάδικεν, οίκοδομεΐ καί ώκοδόμηκεν //идет и пришел, строит и выстроил (греч.).// и т. д., которые по–русски можно передать только описательно, употребляя выражения «пребывание» «состояние», «завершенность», «результат» и т. д.). Аристотель всем этим хочет сказать, что энергия отличается от движения тем, что она есть характеристика смысла, смысловой стихии. В то время как движение само по себе бессмысленно и получает смысл только тогда, когда дано и известно, что именно движется, — энергия как раз указывает на эту осмысленность движения. Это есть смысловая картина движения, т. е. движение, конструирующее самое сущность. (Об отличии энергии от движения через наличие пребывающей цели — также Phys. 201b 31; Met. IX 9, 1066а 20—21; De an. II 5, 417a 16; III 7, 431a 6.)

Итак, энергия не есть движение, т. е. двигательная энергия, и потенция не есть движение, т. е. двигательная потенция. Этим в корне разрушается миф, созданный историками философии, о том, что Аристотель — виталист и что его энергия и потенция есть действительно живая, органическая или психическая сила, определяющая собою протекание жизненных процессов живых существ. И то и другое, раньше всякого натуралистического истолкования, есть просто смысловые конструкции эйдоса. Энергия есть сущность вещи, т. е. существенная, смысловая энергия, и потенция есть сущность вещи, т. е. существенная, смысловая ее потенция. Какая же разница между этими двумя смысловыми конструкциями эйдоса, и есть ли такая разница?

4. Энергия и потенция. Несомненно, прежде всего, что такая разница есть. Аристотель критикует мегариков, учивших, что вещь имеет потенцию только тогда, когда она себя энергийно проявляет: если в ней нет энергии, учили они, то в ней нет и потенции. Строитель, если он не находится в процессе построения своего здания, не имеет и потенции к построению. По этому учению выходило, что строитель в моменты, когда он не занят фактической постройкой дома, не есть строитель вообще. Все это рассуждение опровергается весьма просто. Разве действительно не содержит в себе никакого искусства тот, кто прекратил создавать произведения искусства? И если он, после перерыва, опять начинает строить, то откуда же он взял это искусство, если от других он его не получал за это время и в самом себе не сохранял (IX 3, І046b 33—1047а 4)? Это же имеет значение и в вещах неодушевленных. Если энергия и потенция — одно и то же, то никакая вещь не была бы ни холодной, ни теплой, ни сладкой, ни вообще так или иначе чувственно воспринимаемой, в случае когда она чувственно не воспринимается. Если я перестал смотреть на красное, то и краснота сама прекратилась. Другими словами, я в одно и то же время должен был бы быть и зрячим и слепым (IX 3, 1047а 4—10). Далее, отрицая различие между потенцией и энергией, мы пришли бы к уничтожению изменения и движения. Если то, что еще не есть, не имеет потенции быть, т. е. не может быть, то, значит, оно и вообще не может ничем стать. То, что еще не есть, не может и становиться чем–нибудь (1047а 10—17). Таким образом, потенция и энергия — отнюдь не 15 А Ф. Лосев одно и то же, так что «нечто может быть возможным, но [фактически] не существовать [и нечто может] не быть возможным, но [фактически] существовать». Можно быть способным к хождению и — не ходить и можно не быть способным к хождению и — ходить. В этих случаях «возможным является то, в случае наличия при чем энергии [той сущности], о потенции которой говорится, — ничто невозможное не появится». Эту замысловатую формулировку понятия возможности, совпадающего, очевидно, с понятием тега possibilitas, Аристотель поясняет примерами. Если нечто способно, может сидеть, то в случае, если оно действительно сидит, с этим ничего не привходит невозможного. Равным образом, если нечто может двигаться или двигать, стоять или ставить, быть или становиться, не быть или не ставиться, то с фактическим осуществлением всего этого ничто из этого не становится невозможным (1047а 17—29). Самый термин «энергия», обозначающий деятельность в связи с энтелехией, переносится с движений на чисто–смысловые построения, так как тому, что не есть факт, не предицируют движения, но говорят, напр., об его мыслимости, желаемости и пр. Оно ведь еще не есть энергийно, оно еще не осуществилось. Не будучи энтеле–хийно, оно есть только потенциально (1047а 30—b 2).

5. Потенция и ложное. Отличаясь от энергии, потенция, однако, отлична и от ложного. Нельзя сказать: хотя это и возможно, но оно не осуществится. Если действительно думать так, то потеряется и самое понятие возможного. В самом деле, пусть мы думаем, что измеримость диагонали квадрата стороной его хотя и возможна, но неосуществима. Если она подлинно неосуществима (а это именно так), то как же мы говорим, что она «возможна»? В этом случае надо говорить не о «возможности», но просто о ложности. Иначе возможное и невозможное сольются. Стало быть, ложное и невозможное — разные вещи. Что ты сейчас стоишь, это, скажем, ложь, так как ты фактически сидишь. Но в твоем стоянии нет ничего невозможного (IX 4, i047b 3—14).

6. Потенция и материя. Итак, отличие энергии от потенции вовсе не в том, что энергия есть истинное бытие, а потенциальное — ложное. Легко, однако, впасть и в другую ошибку. Раз энергия есть осуществленная потенция, то легко взаимоотношение энергии и потенции истолковать как взаимоотношение энергии и материи на том основании, что энергия есть также та или иная организация материи. Однако потенция отнюдь не есть материя. И только преодолевши это последнее недоразумение, мы сможем формулировать подлинную разницу этих двух понятий. Аристотель спрашивает: можно ли, например, считать землю в потенции человеком? И отвечает: конечно, нет. Скорее, потенцией является семя, да, быть может, и оно не является таковым, так как само по себе оно — только движущая причина и, чтобы действительно породить человека, оно нуждается в материи. Равным образом, нельзя сказать, что медицина — потенция здоровья. Потенция здоровья — организм, который через врачебное воздействие может стать здоровым. Следовательно, потенция не есть материя, но предполагает материю для своего существования, и притом материю, которая бы не препятствовала потенции, но всецело ей подчинялась. Дом только тогда есть дом в потенции, когда имеется определенная материя дома, не мешающая ему быть домом, но именно создающая его как конкретный дом. «И то же самое имеет место среди прочего, куда извне [привходит] принцип становления. А где он наличен в самой вещи, — [потенциально то], что становится через самого себя, при условии отсутствия всякого сопротивления извне». «Когда [нечто] становится таковым уже через присущий ему самому принцип, то оно уже [по одному этому] потенциально. А то, [где принцип изменения — вне самой вещи], нуждается в другом принципе, как, напр., земля еще не есть потенциальная статуя, ибо она должна только в результате изменения стать медью» (IX 7, 1048b 37—1049а 18). Получая же законченную действительную вещь, мы, имея в виду ее потенции, называем уже не просто «этою», но «такою–то», «из этого». Дерево — потенция ящика, но ящик — не дерево; ящик — деревянный, из дерева. Земля — потенция дерева, но дерево — не земля, но — из земли, земляное. И земля, — в свою очередь, так же. Идя дальше, мы дойдем до первой материи, которую уже нельзя будет приписать чему–нибудь в качестве предиката. Если земля — из воздуха, а воздух — из огня, то огонь — уже ни из чего; он — уже сам по себе — «первая материя в качестве индивидуальной этости и сущности (τόδε τι καί ουσία)». «Именно тем и отличается общее от субстрата, что оно или есть индивидуальная этость, или не есть. Например, субстрат аффекций есть человек, тело, душа, аффекция же — образованность, белизна. Когда же возникает образованность в человеке, то он называется не образованностью, но образованным, и не белизной называется, но белым, и не хождением или движением, но ходящим и движущимся; [словом], называется он — «из этого», [но не просто этим]. Где это так, там [мы имеем] в качестве последнего [определяемого единичную] субстанцию. Где же это не так, но предици–руемым является некий эйдос и индивидуальная этость, там последним [определяемым является] материя и материальная сущность. Да, разумеется, вполне правомерно предикат «из этого» приписывается по материи и по аффекциям, так как то и другое — неопределенно [в смысле единичной сущности и потому может быть приписываемо любой сущности]» (IX 7, 1049а 18—b 3).

7. Резюме. Тут, кажется, мы впервые получаем более или менее точную формулу понятий потенции и энергии. Именно, потенция относится к энергии, как общее к индивидуальной этости. Этим в принципе разрешается вопрос и о единении потенции и энергии в одно целое. Сводя вышеприведенные моменты определения воедино, мы получаем следующее.

1) Потенция и энергия не суть ни материя, ни вещи, ни движения, ни то или другое пространственно–временное или причинное определение вещи.

2) Потенция и энергия суть в основе определения смыслов. Это — характеристика сферы смысла и определенных его модификаций.

3) Потенция и энергия не суть отвлеченный смысл, данный как таковой, в своей чистой значимости, вне всякого соотнесения с другими смыслами и вообще с инаковостью. Дерево, взятое само по себе, отнюдь не указывает на ящик; и медь, взятая сама по себе, отнюдь не указывает на статую. И то и другое должно быть взято в некоей соотнесенности с чем–нибудь иным. Поэтому, потенция и энергия суть не просто смысл, но та его модификация, которая дает его в его соотнесенности с инобытием. Другими словами, тут мы узнаем ту самую срединную (между чистым смыслом и фактом) сферу, куда вообще надо относить понятие чтойности (τό τί ήν είναι) и выражения, выраженной сущности.

4) Потенция и энергия есть, стало быть, не что иное, как соотнесенный с инобытием смысл, или чтойность, данная в процессе своего смыслового же становления. Чтойность есть последняя смысловая конкретность вещи. Вещь не только имеет смысл, но еще и выражает его каждый раз определенным образом. Выражение, хотя оно и есть соотнесенность смысла с алогическим, все же продолжает оставаться в сфере смысла; это чисто смысловое изваяние вещи. И вот, беря эту чтойность с точки зрения ее смыслового же становления, т. е. пробегая по его смысловым контурам, мы описываем те или иные фигурности, являющиеся потенцией или энергией.

5) Итак, различие между потенцией и энергией конструируется в сфере смысла и притом в сфере чтойности. Оно есть не что иное, как та или иная степень общности этой чтойности. Чтойность есть всегда некая единичность, охватывающая и поглощающая в себе те или другие категории. Каждая такая категория и есть потенция, при условии энергийного выполнения данной единичности. Так, если передо мною стоит статуя, то законченный лик ее, взятый как интеграл всех бесконечно–малых приращений, ее составляющих, есть энергия статуи, а те моменты, которые превращают отвлеченный смысл статуи в явленную и выраженную единичность, есть потенция статуи.

6) Еще определеннее различие потенции и энергии можно выразить так. Энергия есть смысл (эйдос), соотнесенный с инобытием (с алогическим) и рассмотренный в аспекте этого соотнесения. Потенция же есть то, что получается в смысле (эйдосе), когда он соотносится с инобытием (с алогическим). Энергия есть смысл плюс выражение плюс смысловое становление. Потенция есть выражение минус смысл плюс смысловое становление остатка. Вот почему внешне и описательно потенцией вещи являются все ее ближайшие предикаты (взятые как отвлеченно заданные смысловые данности), а энергией — вещь со всеми своими предикатами (взятая как смысловая единичность) . Эти предикаты, эта выраженность, взятая вне объединяющей ее единичности, есть нечто неопределенное и безграничное, и только в качестве выраженности этой единичности, т. е. взятые в тождестве с нею, они становятся определенными, ограниченными, объединенными и оформленными. (В этом отношении интересна IX 8, доказывающая, что энергия раньше потенции и по смыслу, и по времени, и по субстанции.) Еще короче: потенция — отвлеченный принцип перехода смысла в свое выражение.

8. Энергия предваряет потенцию. Отсюда делается понятным, почему эиергия — «раньше» потенции. И это остается так не только когда имеется в виду ранее определенная потенция, действующая в качестве принципа изменения в другой вещи, поскольку последняя становится другим, но и тогда, когда мы говорим просто о всяком принципе движения или покоя, потому что также и природа относится сюда же, являясь движущим принципом, хотя и не в другом, но в вещи самой по себе, поскольку она — сама. В сравнении с каждой такой потенцией энергия — раньше и по смыслу и по субстанции. По времени же — отчасти она раньше, отчасти и позже потенции (1X 8, 1049 b 4—17).

a) Что она раньше по смыслу, это ясно из того, что потенциальное потенциально именно потому, что может появиться полная энергия. Потенциально в смысле видения — то, что может конкретно видеть, и потенциально видимо то, что конкретно можно видеть. Если нет полного осуществления потенции и мы не знаем его, то тогда нет вообще никакой потенции. А если есть конкретная осуществленность чего–нибудь, то тем самым есть и потенция этого осуществления, и мы можем знать ее.

b) Но и по субстанции энергия — раньше потенции. Во–первых, это потому, что позднейшее в смысле становления — всегда раньше в смысле эйдоса и субстанции, как, напр., мужчина по эйдосу своему раньше мальчика и человек — раньше семени, ибо первые, мужчина и человек, содержат в себе эйдос, а мальчик и семя не имеют его в полной форме. Только зная, что такое человек, можно говорить о том или ином его свойстве, происхождении, качестве. Зная, что такое человек, можно говорить о семени человека. Поэтому, хотя человек развивается из семени и в смысле становления, значит, позже его, — все–таки по эйдосу он раньше семени, и о самом семени человека можно судить только по эйдосу человека вообще. Отсюда ясно эйдетическое первенство энергии в отношении потенции (1X8, 1050 а 1—7). Во–вторых, все становящееся направляется к принципу и к цели. Именно, есть «то, ради чего», и становление происходит ради цели. Но энергия как раз и есть цель, и потенция берется именно ради этой энергии как цели. Ведь живые существа видят не для того, чтобы иметь зрение, но имеют зрение для того, чтобы видеть. И не ради строительного искусства строят, не ради созерцательной мысли созерцательно мыслят, но строительное искусство имеют, чтобы строить, и мысль имеют, чтобы мыслить, если, конечно, не иметь в виду педагогических намерений, когда и строят ради искусства, и мыслят ради приобретения науки (1050 а 7—14).

c) Наконец, энергия — раньше потенции и по времени, хотя тут взаимоотношение обоих понятий несколько сложнее. В самом деле, данный человек, как энергийно осуществленный, конечно, по времени позже того семени, из которого он произошел. Но это семя ведь в свою очередь должно было произойти от некоего столь же определенного человека, и — в этом смысле энергия раньше потенции. Невозможно, чтобы кто–нибудь был архитектором, не состроивши ни одного дома, или кифаристом, не играя на кифаре. Это значит, что всякая вещь всегда происходит из чего–нибудь, производится чем–нибудь, причем производящее и произведенное по эйдосу своему одно и то же, хотя нумерически и разное. Но раз эйдос — один и тот же, энергийный эйдос — один и тот же, то и в случае происхождения человека из семени (а семя — потенция человека) мы все равно обязаны считать, что энергия и по времени — раньше потенции, и последняя уже ее предполагает (1049 b 17—1050 а 3).

d) Далее, энергия раньше потенции и в том случае, если принять во внимание материю. Материя ведь существует потенциально, поскольку направляется к эйдосу. Когда же она мыслится энергийной, она уже пребывает в эйдосе. Произведение есть цель материального оформления, и энергия есть это произведение. Поэтому, термин ενέργεια производят от εργον („произведение“), и энергия, отсюда, тяготеет к энтелехии. Нет цели для материи, — нет никакого и устроения этой материи, т. е. нет ее как потенции (1050 а 15—23). Даже в тех случаях, когда самый процесс оформления и есть цель (в строительном искусстве энергией является дом, а в процессах зрения можно считать целью самое вйдение), — и тут энергия продолжает первенствовать над материей, и именно энергия есть, прежде всего, цель, а потенция имеет ее своею целью. В этих случаях, когда нет никакого εργον, помимо самой энергии, энергия находится в самой вещи как ее цель — видение в видящем, мышление в мыслящем, жизнь в душе. «Отсюда ясно, что субстанция и эйдос есть энергия». И по тем же основаниям энергия тут раньше потенции. Тут цель внедрена в самое вещь, так что сущность ее уже не есть что–то отдельное от выражения, от энергии. Сущность такой вещи и есть энергия (1050 а 23—b 6).

e) Но и еще в одном смысле энергия раньше и достойнее потенции. Поскольку потенция говорит только о возможном, она не есть нечто, характеризующее вечность. Потенция содержит в себе понятие противоположности, потому что «возможное» в том и заключается, что оно может быть и может не быть. Потенция здоровья есть также и потенция болезни. Напротив того, вечное не может быть потенциальным; оно не может быть и не быть. Оно может только быть, и притом только необходимо быть. Возможное же всегда преходяще, или в абсолютном смысле преходяще, или в относительном (когда о нем утверждается, что оно может быть и может не быть, напр., в таком–то месте или в таком–то качестве или количестве). Таким образом, поскольку в данной чтойности созерцается данная определенная индивидуальность и лик, постольку она есть некая вечная энергия. Поскольку этот созерцаемый лик чтойности кроме своей ни на что не сводимой индивидуальности и цельности состоит также и из отдельных „частей“, „предикатов“, „потенций“, постольку все это, взятое само по себе, может быть данной чтойностью, может и не быть, и все это, варьируясь по разным чтойностям бесконечное число раз, само по себе есть начало изменчивости и невечности. Отсюда ясно, что энергия не только раньше, но и достойнее потенции (IX 8, 1050 b 6—19 и вся эта глава, как и начало следующей— 1051 а 4—21).

9. Энергия и выражения сущности. Раньше Аристотель пришел к необходимости разрешения антитезы общего и единичного в чтойности. Ср. выше, конец пункта 6–го и начало 7–го, а также в прим. 214, пункт 2 и 6. Чтойность единична, но она есть общность. Разыскивая у Аристотеля методы преодоления этой антитезы, мы сталкиваемся с учением о потенции и энергии. Оказывается, что чтойность потенциально есть нечто общее, энергийно же она есть нечто единичное, индивидуальное. Значит, вопрос свелся к взаимоотношению этих двух новых категорий — потенции и энергии. Теперь мы наметили в основном содержание этих понятий. Оказалось, что оба они относятся к сфере выраженного смысла, т. е. занимают ту же самую срединную сферу (между отвлеченным логосом и реальной вещью), что и чтойность. (См. прим. 214, пункт 1, 6—8.) Иначе, конечно, и не могло быть, поскольку к этим понятиям нас приводят апории именно самой чтойности. Но интересно то, что энергия, в результате анализа, оказалась не чем иным, как методом и принципом самого выражения. Потенция есть то, как выражен смысл. Это и есть то самое, что превращает отвлеченный смысл — в выраженный смысл, смысл как задание и метод, как закон, — в смысл как выполненное задание, как проведенный метод, как исполненная закономерность. И если это — так, то необходимо признать, что общее есть принцип выражения смысла, который от этого выражения становится индивидуальным. Тут и заключается искомая нами разгадка вышеполученной антитезы общего и единичного, хотя она и требует еще некоторых разъяснений и интерпретаций.

Чтойность есть логический смысл, выраженный алогическими средствами. В этом и заключается ее выражение. Если мы имеем полный отвлеченный смысл, то общее и частное в нем обладает простым характером взаимораздельности, в частности, напр., субординации, координации и пр. Но выраженный смысл, т. е. смысл, соотнесенный с инобытием, содержит в себе более сложные взаимоотношения общностей и частностей. Что есть общее и что есть частное в выражении? Естественно, что мы не можем тут прямо, без всяких добавлений, считать общим тот отвлеченный смысл, о соотнесении которого с инобытием идет речь. Равным образом нельзя, без специальных разъяснений, считать частным те привносимые инобытием качества, которые служат для его выражения. Подлинно общим явится тут то единство или, вернее, тождество логического и алогического, которое абсолютно одинаково и самотождественно присутствует во всех частях и моментах выражения. Разумеется, отвлеченный смысл продолжает также быть общим и одинаково присущим всем своим моментам и моментам своего выражения. Однако выражение несет с собою нечто гораздо более богатое в смысле общности. Сказать, что в нем общ его отвлеченный смысл, — это не значит указать на ту подлинную общность, которая содержится в выражении. Выражение не есть отвлеченно смысловая, но — выражающая общность. Общее, содержащееся во всех отдельных моментах выражения, есть такой смысл, который уже соотнесен с своим алогическим инобытием. И вот эта неразличимая, абсолютно единичная точка тождества логического и алогического и есть та общность, которую представляет собою всякая чтойность. С другой стороны, нельзя считать частными моментами в выражении те подчиненные отвлеченно–логические моменты, которые содержатся в самом смысле. Выражение ведь не просто смысл, но смысл, соотнесенный с алогическим инобытием. Значит, подлинно частным в чтойности, как в выражении, надо считать те качества, которые порождаются в ней в результате присутствия инобытия, — то, что является потенцией, в вышеразъясненном смысле этого слова. Частный момент выражения есть тот или иной пункт отождествления смысла с инобытием. Если общее есть неразличимость и тождество всех без различия пунктов отождествления логического с алогическим, то частное есть каждый такой пункт в отдельности. Смысл есть неподвижность, устойчивость и зафиксированность. Инобытие есть становление, подвижность, алогичность. Объединяясь и отождествляясь с инобытием, смысл, в той или другой степени, те или другие свои моменты соотносит с этим инобытием, те или другие свои моменты подвергает неустою, алогическому становлению, меонизации. В получаемом таким способом выражении смысла частное и есть тот его пункт смысла, взятый в соотнесении с инобытием, в то время как общее есть все эти пункты, взятые в своем соотнесении с инобытием, и взятые как нечто одно, как нечто неразличимо–самотождественное.

10. Общее — принцип энергийного выражения сущности. Отсюда становится понятным и то утверждение, к которому мы выше пришли, а именно что общее есть принцип выражения смысла. В самом деле, когда мы берем смысл и соотносим его с инобытием, то сразу же очерчивается в нем та сфера, которая именно претерпевает это соотнесение. Она может быть адекватной всему содержанию смысла; она же может быть и частичной в отношении к нему, т. е. соотноситься может и не все содержание. Сфера соотнесения, взятая в своем подлинном качестве соотнесения, есть нечто неразличимо общее, присутствующее во всех отдельных моментах соотнесения. Она есть, стало быть, подлинная потенция выражения, подлинное его общее. До сих пор, беря смысл в отдельности от инобытия, от материи, мы рассматривали в отдельности и те модификации, которые претерпевают как смысл, так и материя — в этом взаимосопо–ставлении. Но теперь мы рассматриваем самый результат этого отождествления смысла и материи; берем то, что уже не есть ни смысл, ни материя, ни их сопоставление или отождествление, но нечто совсем третье и новое, в чем то и другое растворено до полной неузнаваемости. И вот только тогда получается настоящее понятие потенции, поскольку мы и определяли его как момент чтойности, т. е. этой неразложимой на смысл и материю их срединной сферы. Потенция в подлинном смысле есть то общее в выражении, которое и представляет собою неразложимый пункт полного тождества смысла и инобытия, если брать всю соотносимую сферу в смысле целиком. В этом неразложимом пункте и сокрыта вся выражающая сила выражения, все богатство и мощь выражающих потенций выражения. Поэтому, нужно сказать именно так, что общее есть принцип и закон выражения смысла, потенциальная общность или общая потенция есть принцип и метод, или чистая возможность выражения смысла.

Тогда становится ясным и то, что если потенциальная общность смысла есть принцип его выражения, то энергийная особенность смысла и есть то, что дается этим принципом выра–жения. И это также только впервые вскрывает нам подлинную сущность того, что называется энергией. Энергия — это вскрытие отдельных пунктов отождествления смысла и материи. Это и есть то, что осуществляет потенцию и расчленяет только что указанный нерасчленимый пункт на отдельные пункты. Потенция выражения дает общность, энергия вскрывает отдельные ее пункты и расчленяет ее. И только тогда–то и вырисовывается подлинное понятие чтойности, когда эта общность потенции и энергийная особенность сливаются в единичности и индивидуальности чтойности как таковой. Чтойность, как единичная индивидуальность, и дает сразу эту потенциальную общность со всеми ее энергий· ными особенностями, так что и то и другое остается несводимым друг на друга и в то же время тождественным одно с другим. Почему антитеза общего и единичного оставалась раньше не–примиренной и неразрешенной? Потому что мы брали эти понятия в отдельности и рассматривали их как только отличные и ни в каком пункте не тождественные. Чтобы примирить одно с другим, мы должны были найти ту сферу, где они отождествлены с самого начала и уже потонули и растворились в своей отдельности. Этой сферой оказалась сфера выражения. Но если бы они просто исчезли в этой сфере без последствий, то выражение не было бы их синтезом. Они должны были не только раствориться до неузнаваемости и отождествиться до абсолютной не–расчленимости. Они должны были, кроме того, остаться и самими собою, в своей полной неприкосновенности, хотя и с отпечатком их сопринадлежности отныне одной и той же сфере. И вот, поскольку общее и индивидуальное слиты до абсолютной тождественности, мы получаем самое выражение, вернее, самый принцип выраженности как некоей неразложимой и ни на что не сводимой сферы. Поскольку же общее и индивидуальное продолжает сохраняться в новой сфере, неся на себе особенности, приданные им самим принципом их отождествления, мы получаем вместо общего потенцию, а вместо особенного и частного, индивидуального, — энергию и эйдетическую чтойность. — Этим исчерпываются те категории, которые необходимы, по Аристотелю, для мыслимости того, как общее и индивидуальное отождествляются в чтойности и конструируют ее единичность и данный лик ее индивидуальности. И мы видим теперь полное тождество в этой области учений Аристотеля и Плотина. Учение последнего о потенции и энергии есть подлинный аристотелизм, диалектически модифицированный.