Не будем спорить о том, где и у кого пролегает линия между двумя концепциями чисел в древнем пифагорействе, а признаем тот несомненный факт, что такая линия принципиально существует и что эта линия не отличается здесь пока особой строгостью и отчетливостью. Даже Филолай и Архит, по–моему, не дали вполне чистой логической конструкции. Наиболее ясными свидетельствами этого смешения чувственной и конструктивной концепций числа являются уже приведенные мною суждения Аристотеля. К ним я прибавил бы теперь еще и такие места, как следующее (Diels, I 45 В 9, пер. под ред. Ма ко вельского, «До–сокр.» III 71): «Пифагорейцы же знают одно математическое (число); однако оно (по их мнению) не отделено (от вещей), но (самые) чувственные субстанции состоят из него. Дело в том, что они все небо (всю вселенную) образуют из чисел, только из немонадических (не из неделимых единиц), но, по их мнению, монады имеют величину. Каким же образом первичная единица сделалась имеющей величину (объяснить это), они, по–видимому, затрудняются». Аристотелевский скепсис тут неуместен: конечно, число есть для пифагорейцев не только понятие, но и физическая вещь, имеющая величину, и тут нечему удивляться. Эту же недифференцированность числа от вещи Аристотель констатирует во многих местах — вместе вообще с древнеперипатетической традицией. Так, Аристотель, возражая пифагорейцам по вопросу о монадичности числа, прямо пишет (Diels, ibid., 10): «Арифметическое число есть (число) монадическое. Они же называют числом существующие (вещи). По крайней мере, они применяют свои умозрения к телам так, как если бы последние состояли из чисел». Фрагм. 13: «(Платон) утверждает, что числа стоят рядом с чувственно–воспринимаемым, они же — что самые вещи суть числа, и поэтому математические понятия они не помещают между этими (т. е. вещами и эйдосами). А единое и числа он поставил рядом с вещами, а не как пифаг.орейцы…» и т. д. Фрагм. 29: «Они одновременно делают беспредельное субстанцией и делят его». А о Гиппасе Метапонтинском несколько свидетельств сряду (правда, быть может, списывая друг у друга) говорят, прямо приравнивая его к Гераклиту. Фрагм. 7: Аристотель — «У Гиппаса и Гераклита первоначало — огонь»; Симплиций — «Метапонтинец же Гиппас и эфесец Гераклит точно так же (признают начало) единым, движущимся и ограниченным, но началом они признали огонь; из огня, по их мнению, через (его) уплотнение и разрежение [совсем по–ионийски! — А. Л.\ возникает (все) существующее, и снова в огонь (все) разрешается, так как огонь — единая природа, лежащая в основании (всего)»; то же у Аэция. Фрагм. 8: Климент — «огонь признавали богом метапонтинец Гиппас и эфесец Гераклит». Фрагм. 9: Аэций и Тер–туллиан — «(по Гиппасу и Гераклиту), душа огненна». Это гераклитовское учение, конечно, не мешает Гиппасу считать число «первым образцом творения мира» и «органом суждения Творца мира богов» (фрагм. 11).
Вся эта мистика чувственных эйдосов, понимаемых как числа, не есть нечто отсталое и требующее преодоления. Нет, дальнейшее развитие пифагорейства и происшедшего из него платонизма только дифференцировало эту густую и сочную мистику чисел в понятия, вырабатывая из нее диалектику, но сама диалектика, как об этом твердят все пифагорейцы и платоники, включая Плотина, требует полноты и нетронутости мистических созерцаний. Так вот, дифференциация в VI и V веках, да и в IV, если исключить Платона и Аристотеля, подвигалась довольно медленно. Укажем теперь на некоторые детали этой рождающейся диалектики.
Обращают на себя внимание в анализируемом нами древнем периоде пифагорейства некоторые диалектические схемы, которые были, вероятно, результатом каких–нибудь непростых умственных операций и о которых нелегко сказать, каким схемам в настоящей диалектике они соответствуют. Такова, например, неясная Троица Иона Хиосского: «Начало моей речи: все — три, и (нет) ничего ни больше, ни меньше этого числа три. Совершенство каждого отдельного (существа есть) троица: ум (σύνεσις — Diels: «Verstand»), сила и счастье (κράτος, τύχη — Diels: «Gltick»; по–моему, скорее, судьба\ Diels, 25 В 1)». Под σύνεσις естественнее всего понимать вторую субстанцию, под τύχη возможно понимание и первой и третьей, под κράτος, пожалуй, скорее, первую. Однако все это глубоко проблематично. Яснее Троица, указываемая Аристотелем (Diels, 45 В 17). «Ибо, подобно тому, как утверждают и пифагорейцы, все и вся определены числом 3. И действительно, конец, середина и начало обладают числом всего, а это — число троицы». Сюда же я присоединил бы и учение Окелла, переданное Лавр. Лидом (35 А 8): «Ведь мы знаем, что Троица привела в движение шествие божественных (существ) и привела их в состояние вечного покоя и в том же самом виде, как говорит пифагореец Окелл в следующих словах: Троица впервые соединила начало, середину и конец». То, что мне тут ясно, я бы скорее всего возвел к «Священному слову». Но несомненно, это — лоно той диалектики, которую так хорошо обрисовывает С. Трубецкой в своем истолковании этой Троицы. Хотя такое толкование и рановато для нашего периода пифагорейства, но я приведу эти рассуждения Трубецкого, чтобы было видно направление намечающейся тут диалектики. «Троица есть первое явление положительного единого в своем отрицании, в своем другом. Она есть первое раскрытие абсолютного единого, торжествующего над возможностью всякого разделения. Двоица есть принцип дурной бесконечности, абстрактной неопределенной делимости, троица — принцип конкретного истинного деления, органического расчленения, являя в себе начало, средину и конец всякой вещи и всякого действия. Отсюда пифагорейцы утверждают, что «все и вся определяется тремя», что 3 — вмещает в себе силу всего числа. Таким образом единица исцеляет дуализм своею нечетною силою, рождая неделимую троицу, самобытную, активную, мужественную. Разъятая своей отрицательной потенцией (двойкой), троица обладает положительной силой в своей нераздельности, в своем внутреннем, существенном единстве. Не следует забывать, что троица, триада Пифагора не есть математическая сумма трех условных единиц, но живое число, определенная, конкретная сила единого. Так как счисление есть жизнь этого единого, то троица есть не случайное, но существенное, коренное проявление единства, ибо ему существенно так проявляться, умножаться и расчленяться, органически вдыхая в себя свою беспредельную стихию, собирая ее в себе. Итак, троица есть положительное начало (потенция)» (Метаф. в древн. Грец. М., 1910, 184—185).
В вышеприведенных местах иллюстрировались лишь впервые наметившиеся диалектические схемы. Но нет ли в древнем пифагорействе более сознательных диалектических установок, о которых и мы могли бы сказать уже не просто гипотетически, но и с некоторыми фактами в руках, что это не что иное, как будущая диалектика пифагорейства и платонизма?
3. Такая диалектика там была. Но, прежде чем ее указывать, не мешает рассмотреть некоторые черты будущей Идеи, а именно, в ее статическом, недиалектическом аспекте, которые тоже составляют необходимую особенность диалектики. Эта все более и более подвигающаяся вперед шлифовка понятия Идеи потом уже сама собой привела к динамической природе Идеи, т. е. к диалектике.
У Поликлита я нахожу намеки уже на довольно сформированную терминологию, если только нижеследующее сообщение Плутарха не содержит в себе аристотелевских привнесений самого Плутарха. «Искусство лепит сперва грубые бесформенные (произведения) (ατύπωτα καί όμορφα) и затем придает им формы отдельных видов (τοίς εΐδεσιν διαρϋρούσιν). Как сказал ваятель Поликлит, «самое трудное дело, когда (обработка) глины дошла до ногтя». По–этому–то естественно, чтобы более необработанная материя сперва спокойно повиновалась движущей (ее) природе, производя (таким образом) бесформенные и неопределенные виды (τύπους άμορφους καί αορίστους έκφέρουσαν) вроде яиц; когда же последние затем оформляются и дифференцируются (μορφουμένων… καί οιαχαρασσαμένων), создается животное» (28 В 1). Неизвестно, имеют ли какое–нибудь текстуальное отношение к Поликлиту эти рассуждения Плутарха по поводу слов Поликлита. Если — да, то, след., даже Поликлит употребляет τύπος, μορφή и είδος в платоновском смысле. Другой пример назревания понятия Идеи, здесь уже на фоне понятия числа, дают свидетельства об Эврите. Нет нужды в том, что, по Ямвлиху, кротонец Эврит — ученик Филолая (ibid., 33, фрагм. 1) и что, след., его терминология параллельна платоновским изысканиям. Приводимые мною ниже свидетельства об Эврите все равно говорят об одной из стадий платонизма и платонической Идеи еще в лоне древнего пифагорейства. Феофраст пишет (ibid., 2): «…это (т. е. не останавливаться в поступательном движении, дойдя до некоторой ступени{136}) есть свойство совершенного и разумного (мужа). Именно так поступает, как сказал однажды Архит (35 А 13), Эврит в своих определениях (фигур) посредством счетных камешков. А именно, он говорит, что вот это есть число человека, это — число лошади, это — (число) чего–нибудь другого». Это невольно напоминает αριθμοί ειδητικοί{137} Кантора с присущей им интеллектуальной интуитивностью, заменяющей цельную идею самой вещи. Подробнее об этом говорит Аристотель (фрагм. 3): «Вовсе не определено, каким образом числа суть причины субстанции и бытия. (Не определено, суть ли они причины) в качестве границ, подобно тому, как точки — (границы) величин и как устанавливал Эврит, какое число определяет (фигуру), как, например, такое–то число (определяет фигуру) человека, такое–то лошади. Он уподоблял счетным камешкам (формы) животных и растений, подобно тем, кто сводит числа к фигурам трехугольной и четырехугольной». Александр комментирует это место Аристотеля так (Ibidem): «Пусть определением человека для круглого счета будет число 250, (определением) растения— (число) 360. Установив это, он брал 250 камешков — часть зеленых, часть черных, часть красных, — вообще окрашенных в разные цвета. Затем, намазывая стену сажею (см. ком–мент. к этому месту у Маков. III 42) и набрасывая контуры человека и растения, он втыкал одни камешки на силуэте лица, другие — на (изображении) рук, третьи — на других частях и заканчивал (это) изображение человека, пользуясь числом камешков, равным количеству единиц, которые определяют человека, по его (прежде высказанному) мнению». Разумеется, вся эта операция, приписываемая Эвриту, имеет чисто теоретический интерес, а именно, она иллюстрирует главное учение пифагорейства, что число есть некий вид вещи. На таких учениях, как у Эврита, шлифовалось платоническое понятие Идеи, как интеллигибельного зрака вещи. Сюда же я отнес бы и свидетельство Аристотеля из Metaph. 15 (45 В 4): «В это же (время) и (еще) раньше названных философов (Левкиппа и Демокрита), так называемые пифагорейцы, предавшись математическим занятиям, первые выдвинули их вперед и пропитанные ими математические начала стали считать за начала всего существующего. А так как числа по (своей) природе суть первичные (элементы) их, в числах же они, по–видимому, усматривали многие сходства с существующим и с происходящим, гораздо более, чем в огне, в земле и в воде, потому что такое–то проявление (πάθος) чисел (они считали) справедливостью, такое–то — душою и разумом, такое–то — благоприятным временем (для действий), словом сказать, и в остальном подобно тому, и в числах, кроме того, видели проявления и соотношения музыкальных гармоний; далее, так как им казалось, что и в остальном вся природа уподобляется числам, числа же суть (нечто) первоначальное сравнительно со всею природою, — то ввиду всего этого они предположили, что элементы чисел суть элементы всех существ и что целое небо есть гармония и число». Единственная возможность понять все эти числовые интерпретации отвлеченных понятий и реальных существ в древнем пифагорействе заключается в приравнении понятия άριθμός канторовскому понятию числа; иначе, αριθμός пифагорейства есть «Gestalt–qualität»{138} вещи.
