Можно заключить, что в начальный период оба завоевательных движения, арабское и монгольское, были направлены на преодоление внутреннего социального кризиса в момент, когда внешнеполитическая ситуация благоприятствовала экспансии. Можно даже пойти дальше в этом сравнении. В обоих случаях внутренний кризис был экологическим, экономическим, возможно, также социальным, но отнюдь не религиозным в той мере, в которой это касалось кочевников. Оба общества были знакомы с различными мировыми и региональными религиями: арабы — с христианством, иудаизмом и зороастризмом, а монголы — с христианством, исламом, буддизмом, манихейством и китайскими религиями. Однако это обстоятельство вряд ли играло роль в их земных конфликтах. Возможно, определенная напряженность между трансцендентальным и светским миропорядками, если использовать терминологию, принятую в концепции осевого времени [Eisenstadt 1986], ощущалась в оседлых областях доисламской Аравии, но ее не было и не могло быть в Монголии.
Редкие конфликты между правителями и специалистами в области сверхъестественного в Евразийских степях были лишены какого-либо идеологического содержания и не выходили за пределы личного соперничества. И последнее, но отнюдь немаловажное сходство. В конечном счете, и арабы, и монголы разрешили внутренние кризисы путем успешных завоеваний, экспансии и создания мировых империй. Здесь сходство заканчивается, а различия становятся очевидными. Особенно это проявилось в религиозной истории двух империй. Поскольку религиозная история Халифата подробно описана в многочисленных публикациях, я уделю больше внимания идеологическим основаниям Монгольской империи и ее религиозной истории.
Если Мухаммед для создания новой религии прибегал к заимствованиям из других мировых религий, то Чингис-хан их полностью игнорировал. Арабы начали свои завоевания под знаменем ислама, «чтобы восславить Слово Бога». Это объединяло братьев по вере. Чингис-хан не предлагал и даже не думал о необходимости универсального обращения к человечеству для того, чтобы поддержать и легитимизировать свои претензии, хотя он, возможно, искренне верил в свою личную харизму и покровительство Вечного Неба, что, в сущности, было одним и тем же. Эту уверенность разделяли многие монголы. «Вместе Небо и Земля согласились: Темучжин должен быть владыкой Мира!» — провозглашали его сторонники [Тайная история монголов, § 125, Rachewiltz 1972, p. 166; см. также: Hambis 1975].
Саундерс [Saunders 1977, p. 42–45] сделал малоубедительную попытку доказать, что в идеологическом отношении монгольские завоевания были сходны с арабскими. По его мнению, Чингис-хан был если и не пророком, то глашатаем Небес, а Яса (собрание правил и указов, которые он оставил своим наследникам) может быть сравнима с Кораном. Однако главной темой Ясы была необходимость поддержания единства правящего рода и объединение Монгольской империи под властью одного правителя [Ayalon 1971]. Яса также подчеркивала важность военной дисциплины. Другого содержания в ней нет или почти нет. Еще труднее согласиться с Саундерсом в том, что монголы в своих завоеваниях вдохновлялись сильным религиозным стремлением объединить человечество и установить на всей земле царство мира и справедливости. Мир и порядок отнюдь не являлись их целью; они были в лучшем случае побочными продуктами установления мирового господства.
Концепция Неба, связанная с концепцией священной власти, существовала в Евразийских степях задолго до Чингис-хана. Небо (Высшее Небо, Вечное Небо), которое покровительствовало Чингис-хану и возложило на него право управлять миром, было никем иным, как Тэнгри, т. е. верховным, но не антропоморфным и не четко персонифицированным небесным богом у тюркских (ср. Вечное Голубое Небо у орхонских тюрков) и монгольских кочевников [Roux 1956; 1958; Rachewiltz 1973, p. 28–29; Скрынникова 1989, с. 69][72]. К этому верховному божеству можно было обращаться напрямую, без посредничества духовенства, и харизматические лидеры находились в прямых контактах с божественными силами.
Существует мнение, что концепция царской власти, санкционированной Небом в том виде, в котором она существовала у орхонских тюрков и монголов в XIII в. [Roux 1959, p. 235 ff.], была заимствована у оседлых народов и сформировалась под сильным влиянием китайских представлений о Сыне Неба и о Мандате Неба [Rachewiltz 1973, p. 28–29; Franke 1978, p. 18–19; cp.: Esin 1980, p. 46–47, 94]. Однако сходная концепция существовала уже у скифов [Хазанов 1975, с. 42 сл.] и, возможно, у других древних ираноязычных кочевников. Поэтому можно сделать вывод, что источники предполагаемого влияния могли быть различными. Концепция священной власти была распространена не только в Китае, но и в других странах. Нельзя даже полностью отрицать возможности того, что данная концепция могла возникнуть в Евразийских степях независимо, особенно в начальные периоды возникновения кочевых государств и их конфронтации с оседлыми обществами [см. также: Golden 1982, p. 48].
В период существования Монгольской империи концепция правителя, власть которого была санкционирована Небом, очевидно, претерпела некоторое развитие. В предшествующих государствах кочевников Небо в первую очередь санкционировало власть каганов над их собственным народом, в Монгольской империи оно дало им власть над всем миром. Некоторые ученые пытаются проследить сходные идеи уже в период орхонских тюркских каганатов и даже в период сюнну [Turan 1955, p. 78 ff.]. Однако если они и существовали в то время, то лишь в зачаточной форме.
Тюркские каганы и, возможно, их предшественники — сюнну, пропагандировали идею божественного происхождения своей власти, свое санкционированное Небом право управлять народом и царством[73], однако в их претензиях никогда не фигурировала вера в Небесный Мандат на управление всем миром. Хотя тюркские каганы часто утверждали, что они подчинили «все народы, живущие в четырех четвертях мира», они имели в виду лишь кочевников Евразийских степей и стремились подчеркнуть свои собственные заслуги (см., например, надписи Кюльтегина, Бильге кагана и Тоньюкука [Tekin 1968, p. 261 ff.])[74].
Чингис-хан, вполне возможно, был не только политическим [Khazanov 1984, p. 237 ff.], но и до некоторой степени религиозным инноватором. Во время его правления, а также в период правления его первых наследников концепция Небесной Божественности, столь характерная для религий тюркоязычных кочевников, а также для алтайских народов в целом, получила дальнейшее развитие в результате их политических достижений и знакомства с различными религиями оседлых народов как монотеистическими, такими, как христианство и ислам, так и религиями Китая [см. также: Earty 1955, p. 228–232].
Тэнгри стал восприниматься не только как высшее небесное божество, но и как всемогущий Бог, который имел абсолютную власть над людьми и наделил Чингис-хана и его наследников Божественной Миссией управлять всеми странами и народами (об этом в числе прочих см. Плано Карпини в: [Dawson 1955, p. 25, 38, 43]). «Властью Вечного Неба» было стандартной вводной формулой монгольских канцелярий в XIII и даже XIV в. [Pelliot 1922/23, p. 24; Voegelin 1941; Kotwich 1950; Dawson 1955, p. 85, 202–204; Sagaster 1973; см. также: Mostart, Cleaves 1952]. Концепция Неба как высшего всемогущего божества могла способствовать некоторому религиозному синкретизму, поскольку она открывала возможность отождествления Тэнгри с высшим существом любой мировой религии [Franke 1978, p. 19]. Этим можно объяснить утверждение Плано Карпини: «Они [монголы] верят в одного Бога и они верят, что он является создателем всех вещей, видимых и невидимых, и что именно Он является подателем благ и несчастий этого мира» [Dawson 1955, p. 9; см. также сведения Рубрука в Dawson 1955, p. 141]. Возможно, подобное развитие было отражено также в словах внука Чингис-хана Мункэ во время его беседы с Рубруком: «Мы, монголы, верим, что нет никого, кроме одного Бога, по воле которого мы умираем и к которому мы стремимся всем сердцем» [Dawson 1955, p. 195].
