Нет никакого бунтарства и революционности также и в «Пандоре» Гёте (1808)[116], где слишком практически настроенному Прометею противопоставлен его эстетически восторженный брат Эпитемей, который в античной традиции славился своей недалекостью, если не прямо глупостью. В этом произведении Гёте, которое также осталось незаконченным, проповедуется примирение практического техницизма Прометея и эстетических восторгов Эпиметея. Символическая сущность образа Прометея здесь тоже несомненно присутствует, но бесконечные дали символики трактуются в духе примиренчества позднейшего Гёте.

Прометей у этого позднейшего Гёте хорошо знает, что созданные им люди хватаются за каждую новую мелочь, забывают старое и никак не могут объединить прошедшее и настоящее в одно единое целое. Ему это не нравится, но наставления людей в этом смысле он считает напрасными и бездейственными[117].

Таким образом, прометеевское человечество тоже представляет собою бесконечный процесс; но он состоит в том, что люди непрестанно бросаются от одного предмета к другому и никак не могут расстаться с непрестанной текучестью жизни. Это подчеркивает также и заключительными словами Эос о том, что не Прометей, а только высшие боги могут создать людям подлинное счастье. Бесконечный прогресс человечества поэтому мыслится здесь как бесконечное стремление людей то туда, то сюда без всякого смысла и цели. Как и у Фр. Шлегеля, в этой символике Прометея безусловно содержится нечто новое, но европейский индивидуализм при всем своем измельчании все же остается на месте в качестве принципа поведения и творчества.

Таким образом, у Шефтсбери и Гёте из богатейшего содержания мифа о Прометее извлечена только идея художественного творчества, то более органического, то более механического. Однако у Гердера эта идея доведена до высокого общечеловеческого творчества, когда в результате усилия всех народов, по мысли Гердера, создается чистая и совершенная человечность.

В Англии Байрон в своем стихотворении «Прометей» (1816), наоборот, явился революционным романтиком, трактовавшим, кажется впервые, Прометея представителем человека вообще, равно как и Шелли. В своем «Освобожденном Прометее» (1819) Шелли ниспровергает небесного Юпитера, в результате чего вся природа наполняется небывалым ликованием и буйным расцветом, который мыслится у Шелли уже бесконечным во времени и пространстве. Из всех западных Прометеев этот образ у Шелли несомненно больше всего заряжен той смысловой мощью, которую мы выше находили в символе вообще и которая наглядно дана здесь в виде развернутой и всемирной перспективы личной и общественной свободы и восторженного ликования.

Французский романтик Эдгар Кинэ дает двойственную концепцию Прометея, которая, может быть, характерна и вообще для романтического мировоззрения. Им написана целая драматическая поэма в трех частях под названием «Прометей» (1838)[118], в которой Кинэ сначала рисует создание Прометеем людей из глины после потопа, похищение для них огня у циклопов на Лемносе и аллегорическую фигуру Гермионы, обозначающую освобождение человеческого духа от всяких богов вообще. Вторая часть трилогии близка к дошедшей до нас трагедии Эсхила. Немезида приказывает циклопам приковать Прометея к вершинам Кавказа, хотя и знает, что покорить его не удастся. Как и у Эсхила, у Кинэ к Прометею приходят Океан, Гермес и другие. Приходит и Гермиона, которая просит дать ей бессмертие. Хор сивилл рассказывает о страданиях людей. Прометей в ответ предсказывает, что теперешние боги исчезнут и люди будут жить по-другому. Вместе с тем Прометеем владеют мучительные сомнения: исчезнут ли олимпийцы? Не будет ли новый бог так же жесток, как и они?

Третья часть трилогии имеет очень непоследовательный характер. На восходе солнца архангелы Михаил и Рафаил спустились с небес и наткнулись на Прометея, который уже забыл о своем подвиге. Архангелы ведут с ним долгую беседу. Прометей начинает вспоминать, что когда-то он был с богами и имел те же блага, что и они, но, пресытившись наслаждениями, он спустился на землю и специально населил ее людьми, дал им огонь, одежду и прочие блага цивилизации. Архангелы рассказывают Прометею, что Юпитер уже свергнут с неба. От них же Прометей узнает имя Иеговы. Прометей все еще не доверяет им, и тогда Рафаил говорит ему, что человечество и сейчас страдает от зла и что человечеству якобы нужен Прометей.

Архангелы освобождают Прометея. И тут к нему бросаются «бывшие боги, лишенные престола», и просят простить их и помочь. Михаил с презрением их отгоняет. Слышен меланхолический жалобный хор, провозглашающий, что этих богов больше не будет. Прометея несут по воздуху над землей архангелы (по аналогии с байроновской мистерией, в которой Каина уносит Люцифер). «Куда вы несете меня?» – спрашивает титан. Они отвечают: «К Иегове». Триумфальный хор серафимов славит освобождение Прометея. В финале Прометей воскрешает Гермиону, и дальше наступает всеобщее ликование.

Формулировать основную интерпретацию Прометея у Кинэ не так легко. Недаром были критики, считавшие Кинэ защитником христианства; и были такие, которые считали его противником христианства. Здесь только одно можно сказать с полной уверенностью: Кинэ, несомненно, считает язычество изжившей себя религией, а Прометея – до некоторой степени намеком на будущего Христа. Однако настоящего христианства здесь тоже не чувствуется. Скорее, здесь мыслится в виде идеала духовно освобожденное человеческое сознание, что и символизировано у Кинэ как в виде освобождения Прометея христианскими небесными силами, так и в воскрешении Гермионы. Этот свободный человеческий дух, надо сказать, мыслится у Кинэ с некоторым чувством печали, так что атеизм, если он только тут был, переживается у поэта с явными чертами сомнения и колебания.

В более определенной форме христианская интерпретация мифа о Прометее находит для себя место у австрийского поэта Э. Липинера. В его поэме «Освобожденный Прометей» (1876)[119] титаническая гордость Прометея склоняется перед духом любви и всепрощения Христа.

Н.А. Холодковский в предисловии к указанному переводу пишет: