Приводимое дальше свидетельство Гесиода о наказании Прометея за похищение огня для нас малозначительно, потому что самый этот мифологический мотив – очень древний, а никакого толкования его у схолиаста к Аполлонию не дается. Гораздо более интересно сообщение схолиаста об историке III в. до н.э. Дурисе, согласно которому причиной наказания Прометея была любовь к нему Афины, почему будто бы на Кавказе и чтут всех богов, кроме Зевса и Афины, но зато особенно чтут Геракла. Этот мотив любви Афины Паллады к Прометею, вероятно, нужно считать каким-то недоразумением. Афина Паллада вместе с Артемидой и Гестией – это принципиальные девы, которые никогда ни в кого не влюблялись и никогда не выходили ни за кого замуж. Афина чтилась как высокая покровительница героев и мудрости, с гордостью отвергавшая всякого Амура.
Этими указаниями исчерпывается весьма интересная сводка различных интерпретаций мифа о Прометее у схолиаста к Аполлонию.
В заключение необходимо сказать, что хотя схолиаст к Аполлонию жил очень поздно и, по-видимому, пережил всех неоплатоников, ни малейшего намека на этих последних у него не содержится. А как раз интерпретация у неоплатоников и является наиболее интересной потому, что они были принципиальными реставраторами всей мифологической старины и старались максимально глубоко понять наиболее древние мифы, отбрасывая всякое рационалистическое или аллегорическое их толкование.
6. Античный неоплатонизм и другие позднейшие античные материалы
Именно для неоплатоников Прометей это, конечно, прежде всего ум, разум, но данный в своей глубинно-космической и даже надкосмической основе. Это, таким образом, здесь «интеллигибельный ум», но не только действующий сам по себе, а еще и нисходящий для разумного оформления космоса и для всякого разумного творчества внутри космоса, в том числе и в человеке. Страдания Прометея получают с этой точки зрения свое осмысление в том, что действия первичного разумного начала в космосе и внутри него далеко не всегда отличаются совершенством. Но все такого рода несовершенства – мнимые и временные. Они кончаются в силу торжества все того же разумного начала, которое миф представляет себе в виде освобождения Прометея Гераклом, сыном Зевса и продолжателем его небесных побед над стихийными началами также и на земле.
У философа III в. н.э. Плотина (IV 3, 17 Harder) мы читаем:
«Ввиду таких обстоятельств этот космос, обладая многими светами и освещаясь душами, украшается в придачу к более раннему еще другими украшениями, которые он по-разному получает из разных источников, от тех самых [интеллигибельных] богов и от прочих умов, создающих души. Похоже, что об этом повествует и известный миф, а именно, что Прометей слепил женщину, что ее украсили и прочие боги и что-нибудь подарили ей Афродита и Хариты, каждый свое, и что она получила имя от слов „дар“ [dōron] и „все“ [pan] (что дано). Именно все одарили этот слепок, возникший благодаря некоторому „предусмотрению“. Прометей же, отвергающий их дар, обозначает не что иное, как то, что выбор, происходящий преимущественно в умопостигаемом, – лучше. Сам же создатель [Пандоры] связан потому, что он некоторым образом зависит от того, что от него произошло. Узы же эти внешние. При этом разрешение их происходит от Геракла – потому, что у него есть возможность для того, чтобы освободиться, и для того, как освободиться. Однако, как бы об этом кто-нибудь ни рассуждал, но ясно, что этот миф выражает то, что отношения к дарованию (интеллигибельного содержания) космоса, и ясно, что это согласуется со сказанным».
Пожалуй, еще более точно формулирует Прометея Ямвлих, или, вернее, Псевдо-Ямвлих в своих «Теологуменах арифметики» (Theol. arithm. р. 4, 9 (17 de Falco). Здесь говорится, что Прометей есть принцип жизненности, понимаемый, однако, как «монада», то есть это такая жизнь, которая вышла из умопостигаемого мира в виде эманации, но осталась нерассеянной и сосредоточенной в себе.
Но, кажется, из всех греческих философов наиболее ясно и просто вскрыл философскую сущность Прометея, то есть Прометея как подлинного символа, знаменитый Юлиан в середине IV в. н.э. В одной из своих речей (Or. VII 82, с, d Hertlein) Юлиан пишет:
«Даяние богов вместе с светлейшим огнем (Cr. Plat. Phileb. 16 с) через Прометея от Солнца с помощью Гермеса означает не что иное, как распределение разума (logoy) и ума (noy): ведь Прометей – промысел, опекающий все смертные существа, который как бы искусственно затопляет природу теплым дыханием, дает всему участие в бестелесном разуме. Каждое принимает участие в том, в чем может: неодушевленные тела – только в фигуре, растение – уже в теле, живые существа – в душе, человек же – в разумной душе».
Такую же формулу Прометея мы находим и у Прокла (in Plat. Rem. Publ. II 53, 2 Kroll):
«Как бывают вожди той и другой стороны, так надлежит мыслить единого предстателя обеих сторон, восхождения и нисхождения, и двоякой при рождении жизни: плодородия и бесплодия».
Таковым, если обратить внимание на мою догадку, надо считать никого другого, как Прометея, которого и Платон в «Протагоре» (320 d) называет блюстителем человеческой жизни, как Эпиметея – жизни неразумной, и Орфей и Гесиод (Theog. 565) через кражу огня и передачу его людям обозначают
«снисхождение души из умопостигаемого [состояния] к рождению как владыку человеческого периода и лучших и худших рождений».
Таким образом, уже античные толкователи древнего мифа о Прометее пришли к очень простой и ясной философской формулировке этого символа, вполне соответствующей как его глубине и универсальности, так и его величию. В Прометее эти древние толкователи находили, выражаясь нашим прозаическим языком, разумную и целесообразную модель и для всего космоса, и для всей жизни в ее универсальном понимании, и для человека как для разумного существа. Однако древние тут же очень мудро констатировали и те препятствия, на которые наталкивается эта разумная модель. Эта последняя уже и сама по себе представляет бесконечность, но в ее максимально собранном виде. Когда же она порождает из себя космическую и впутрикосмическую реальность, она становится универсальной жизнью, которая неизбежным образом претерпевает разного рода страдания и мучения, но тем не менее возрождается в своей первоначальной чистоте. Поэтому и античные толкователи тоже понимают этот миф в конце концов оптимистически, каковым он был уже и в первобытные времена. Во всяком случае, основные моменты символа, как мы его понимаем в нашей теории, здесь были налицо: функция жизни, толкуемая как такая порождающая модель, которая определяет собою свое разложение в бесконечный ряд своих осуществлений, обнимаемых, однако, единым взором и в одной жизненно-насыщенной структуре. Ввиду гибели для нас трагедии Эсхила о Прометее, кроме «Скованного Прометея», мы не могли на стадии Эсхила и вообще на стадии греческой классики разрешить всю проблему античного Прометея целиком. Зато мы можем это сделать с полным успехом в период рефлективной интерпретации древнего мифа у неоплатоников.
Последние греческие поэты нисколько не развивают дальше миф о Прометее и сообщают из этого мифа весьма немногое. Так у Нонна (V в. н.э.) в его огромной поэме о Дионисе (II, 574 – 579 Ludwich) Зевс высмеивает нападающего на него Тифона в том смысле, что Тифону не худо было бы иметь своим сотоварищем такого же бунтовщика, как Прометей. Ср. Квинт Смирнский, поэт тоже V в. н.э. (V 338, VI 269).
Чтобы покончить с греками, необходимо сказать, что было по крайней мере три разных тенденции, относящихся уже к заключительному периоду греческой литературы. Во-первых, умершая мифология использовалась иной раз только ради чисто литературной цели и, в частности, ради насмешливого и пародийного ее изображения. Лукиан (II в. н.э.), писавший в эпоху падения древней мифологии и превращения ее в литературный прием, рисует Прометея как весьма талантливого оратора-софиста, искусно защищающего свое дело («Прометей, или Кавказ»), или прямо мелким смешным ловеласом («Разговоры богов», I).
