В другом месте ( 101) Наджм Кобра цитирует двустишие, приписываемое Холладжу: ”Я тот (или та), кого я люблю; тот (или та), кого я люблю, есмь я”. Именно это двустишие анонимный иранский комментатор Рузбехана использует в своём толковании образа Маджнуна, ставшего ”зеркалом Божьим” (99). (Состояние Маджнуна комментатор проясняет также с помощью тех коранических стихов, которые Наджм Кобра вычитывает в созвездиях внутреннего Неба, соотнося их со своей soror spiritualis, ибо ему ведомо её небесное имя). Те же мысли шейх выражает ещё и следующим образом: ”Случается, что любящий бывает настолько испепелён огнём любви, что сам становится любовью ( 82). В точности такое же учение проповедовал Ахмад Газали (100). Когда любящий обратился в саму субстанцию любви, исчезает противоположность между субъектом и объектом, любящим и любимым. Об этой метаморфозе субъекта говорят неоплатонические доктрины, утверждающие тождественность любви, любящего и любимого, то-есть божественную форму любви. Когда Наджм Кобра описывает четырех восходящие ступени любви, речь идёт именно об этой метаморфозе. Удивляться тому, что он не делает различия между любовью человеческой и любовью божественной, — значит подойти к этому вопросу извне или со стороны, не распознать смысла реального слияния пламенников в пространстве между Землей и Небом, синхронизма между проявлениями Свидетеля в Небе, сверхчувственного Вожатого, Солнца сердца с одной стороны — и знанием ”эзотерического” имени, ”имени в Небе” земной возлюбленной с другой. Этим внутренним откровением завершается здесь личное посвящение; его этапы возвещаются цветовыми фотизмами, начиная с кольца тьмы и синюшнего света низшего ”я”, ещё целиком преданного чувствительным и чувственным восприятиям, и кончая visio smaragdina Престола, осиянного радужными кругами света. То, что есть общего между глубоко самобытной духовностью Наджма Кобра и духовными устремлениями его великих современников Сохраварди, Рузбехана, Ибн’Араби, становится, таким образом, доступным для понимания.

Среди определений, даваемых небесному Вожатому в связи с цветовыми фотизмами, есть одно, ”Весы сверхчувственного” (мизан аль-гайб), в котором явственно проявляется гомология между небесным Свидетелем Наджма Кобра и другими проявлениями того же архетипа, проанализированными выше (гл. II), особенно тем, который является самым ярким его примером: я имею ввиду фигуру Даэны-Фраварти в зороастрийском маздеизме. Мотив весов позволяет нам, помимо прочего, со всей уверенностью определить, что такое тень и где она находится; он свидетельствует о трёхмерности внутреннего мира, без которой, как уже говорилось, ориентация на полюс оставалась бы двойственной и двусмысленной, скорее устратила бы фактически вский смысл.

Наджм Кобра без конца настаивает на этом символическом делении. Вся проблема для нас состоит лишь в правильном истолковании указаний, подсказываемых весами. Что фактически происходит в том случае, когда говорится, что сверхчувственный Вожатый является или, скорее, скрывается в чёрном цвете, во мраке? ”Сверхчувственный Свидетель, сверхчувственный Вожатый, сверхчувственные Весы: вот что является тебе, когда ты смыкаешь вежды. И в соответствии с тем, что ты видишь — свет или тьму, твой свидетель (шахид) есть свет или тьма”. Точнее же говоря, в последнем случае у тебя нет свидетеля, нет небесного двойника: он полностью отсутствует. Вот почему ”он именуется весами: благодаря ему взвешиваются состояния твоей души и твоего ”я”, определяется их чистота или тусклость” (101). Будучи весами, он указывает на избыток или недостачу в духовном состоянии, то есть на преобладание света над тьмой или на обратное соотношение ( 69). Так, если на середине мистического пути оба глаза бывают окружены кольцами света, это знак превосходного мистического состояния. Если же они остаются закрытыми, эта незрячесть выдаёт духовную недостачу, преобладание тёмной природы. Могут они казаться более или менее расширенными или суженными: все эти вариации тоже соответствуют избытку или недостаче в весах ( 70).

Фазы, соответствующие трансмутациям души, можно подытожить следующим образом. В начале преобладает мрак (человек без света, без свидетеля, ”без Фраварти”). На полпути появляются два световых круга, они то расширяются, то сужаются; в конце становится полностью зримой световая личность. ”Может, статься, что эта личность (Свидетель) явится тебе в начале мистического пути, но тогда ты сможешь различить лишь чёрный цвет, черноту Негра. Потом она исчезнет. Но другой (то есть личность Свидетеля, явленная в световой личности) не покинет тебя; точнее говоря, ты станешь ею, ибо она проникнет в тебя, она сольётся с тобой. И если в начале она явится тебе в виде черноты, знай, что её скрывает пелена твоего собственного тёмного существования. А когда ты развеешь перед нею эту пелену, когда полыхание зикра и пламенного желания испепелят этот покров, чистая жемчужина освободится от своей скорлупы. И тогда эта личность поистине станет световой ( 66)”.

Текст Наджма Кобра необычайно насыщен. В нем постоянно присутствует мотив световой ризы из ”Песни Жемчужины” в ”Деяниях Фомы”, по крайней мере в том виде, в каком он фигурирует в энциклопедии ”Братьев чистого сердца” и у Насиреддина Туси (101а). У Наджма покров мрака сжигается и испепеляется, открывая взору световую личность. В ”Песне жемчужины” рубище нищеты и нечистоты слагается в момент возвращения на ”Восток”, а таинство световой ризы истолковывается в терминах, позволяющих преодолеть все трудности выражения unus-ambo: двоих, отличных один от другого, и в то же время единого, единообразного. У Наджма также идёт речь о разделении: небесный Свидетель может исчезнуть, скрыться из виду, а ты останешься в одиночестве. Небесный Свидетель — это световая личность, он предстаёт зримым только твоей световой личности (подобное притягивается подобным). Диск мрака, Негр, зримо являющийся духовидцу в начале его мистического странствия, — это вовсе не горний Вожатый, Свидетель в Небе. Чёрный цвет, тьма — это именно отсутствие светового Свидетеля; чёрный цвет — это не он, а тень, но не тень Свидетеля, а тень ариманическая (активная негативность), мешающая его видеть. Эта тень — не он, а ты сам, ибо её отбрасывает твоя нафс аммара, чувственная душа, твоё низшее ”я”. Видя только эту тень, ты не в силах увидеть своего небесного Свидетеля. А если он не явился тебе, то как он может тебя увидеть, как можешь ты сам явиться ему? Если же он — твой Свидетель, значит, ты ему явлен; он — Свидетель, созерцающий тебя, ты — нечто, созерцаемое им. И, обратно, если он явился тебе, значит, он — Нечто, Созерцаемое тобой. Ибо он смотрит на тебя тем самым взглядом, которым смотришь на него ты. Эту тончайшую взаимозаменяемость ролей пытались отразить все мистические учения. Здесь же особую роль играет двойной смысл слова шахид: ”свидетель-очевидец” и ”присутствующий”, помогающий выразить диалогическую ситуацию (102). Свидетель может ответить тебе только в соответствии с твоим ответом ему. Вот почему нельзя говорить о шахиде как о ком-то отсутствующем; он присутствует, даже отсутствуя. Если же он отсутствует, если вместо него ты видишь перед собою Негра, это значит, что ты остался бе шахида, без со-ответчика, без личного Вожатого. И обратно: его явление и степень его зримости — это весы, по которым можно определить, кем ты являешься на самом деле: светом или тьмой, а может лишь, — их смесью. Во всём этом (что крайне важно для всей структуры иранского суфизма) понятие шахида у Наджма Кобра совпадает, как указывалось выше, с понятием теофанического свидетеля, свидетеля созерцания у ”адептов любви”.

У этих мистиков шахид означает существо, чья красота свидетельствует о красоте божественной, будучи сама по себе божественным откровением, теофанией как таковой. Являясь и вместилищем, и формой теофании, шахид удостоверяет эту красоту перед самим божественным Субъектом, и поскольку он предстоит божественному Субъекту как его свидетель, Бог созерцает в нём самого себя, созерцает своё собственное свидетельство. Стало быть, когда мистик берёт в свидетели созерцания этого теофанического свидетеля, свидетеля божественной Красоты, предстателя перед божественной Красотой, которая созерцает себя в нём, то сам Бог созерцает себя в этом созерцании мистика, направленном на своего Свидетеля (103). Представление Наджма Кобра о ”Свидетеле в Небе” и мысль Рузбехана о ”свидетеле теофаническом” утверждают одну и ту же истину. В том и другом случае явленная форма изменяется в соответствии созерцающего. Если у человека нет шахида, он видит лишь тень, тьму, ”Негра”; его любовь остаётся чувственной, неспособной прозреть теофанию. Сходным образом иные из современных крикливых деклараций, утверждающих, что искусство не должно иметь никакого отношения к красоте, в конечном счёте обрушиваются на авторов этих заявлений, подавляя их всем весом, свидетельств, которые оборачиваются против них. Если же человек достиг светового состояния, превратился в ”бесценную жемчужину”, освобожденную от своей скорлупы, он ”прозревает своё подобие” — световую орбиту, полыхание Неба в душе. Каким ты видишь шахида, таким и он видит тебя, и таков ты есть в тебе самом. Твое созерцание стоит того, чего стоит твоё существо; твой Бог есть то, чего ты заслуживаешь; Он свидетельствует о твоём существе — светоносном или помрачённом.