Что же касается теории тонких органов у Наджма Рази, то она, при всём своём отличии от теории Семнани, является её предвосхищением. Теория эта по сути своей основывается на традиции (хадис), которая утверждает: ”Бог сокрыт семьюдесятью тысячами покровов, и если бы Он поднял их, сияние его Лика испепелило бы всё, что встретит его взгляд”. Покровы эти суть совокупность всех доступных чувствам и сверхчувственных миров (молк и малакут, шахадат и гайбат). Согласно той же традиции, качественное исчисление этих миров определяется цифрой семьдесят тысяч. Но здесь могут быть и варианты: некоторые источники говорят о восемнадцати тысячах миров, другие — о трёхстах шестидесяти тысячах (116). Так вот: все эти миры существуют внутри человека, в его тонком или эзотерическом существе (нахан-батин), которое имеет столько же ”глаз”, сколько существует миров; этими глазами, соответствующими мирам, он последовательно обозревает каждую из этих вселенных, переживая всякий раз то духовное состояние, в котором этот мир ему богоявляется. Таким образом, у него есть семьдесят тысяч ”глаз”, среди которых — пять внешних чувств, связанных с телесными реальностями чувственного мира, пять внутренних чувств и пять энергий органической физиологии; но это, разумеется, всего лишь ничтожная часть энергий совершенного человека, располагающего ”сверхчувственными чувствами”. Поэтому Наджм Рази напоминает, что термин ”раскрытие” (мокашафат) никогда не употребляется суфиями для обозначения объектов восприятия, относящихся к трём только что перечисленным категориям; он служит лишь для познания сверхчувственных реальностей и, стало быть, lo ipso включает в себя идею о раскрытии сверхчувственного которое совершает сахиб-э кашф, термин, лучше всего переводимый словом ”ясновидящий”.

Когда ”ясновидящий” пускается в мистический путь (тарика), следуя правилам духовной брани под руководством посвятителя (вали) или шейха, он последовательно минует все эти покровы; на каждой стоянке (макам) в нём открывается внутреннее око, этой стоянке соответствующее, и он постигает все относящиеся к ней виды существования или духовные состояния. Это постижение осуществляется с посредством сверхчувственных способностей или органов тонкой физиологии, которые в каждом поколении даруются лишь небольшому числу людей. В отличие от Семнани, насчитывавшего семь тонких органов (латифа), Наджм Рази ограничивает их количество пятью: разум, сердце, дух, сверхсознание (сирр) и ачсапит или сознание запредельное (хафи). Каждое из этих сверхчувственных свойств постигает свой собственный мир; вот почему говорят о раскрытии разума (кашф-э акли), дальше чего многие философы не пошли; раскрытии сердца (мокашафат-э дэль), сопровождаемом цвето-световыми явлениями; раскрытии духа (мокашафат рухи), которому соответствуют вознесения на небеса, видения ангелов, постижение прошлого и будущего в их перианентном состоянии; наконец, раскрытии сверхсознания и arcanum. В последнем случае ”ясновидящему” открываются ”время и пространство Инобытия”: то, что он видел по сю сторону вещей, становится зримым и по ту их сторону.

И все эти органы можно представить в виде некой цепочки, каждое звено которой передаёт следующему то, чем обладает оно само, что ему открылось, а следующее усваивает это в наиболее преемлемой для него форме; чем выше восходит мистик по семи ступеням сердца, сообразуя своё существо с moribus divinis (тахаллок би-ахлак Аллах), тем более умножаются для него эти раскрытия.

Пространная поэма под названием ”Гольшан-э Раз” (”Розарий Тайн”), включающая в себя около полутора тысяч двустиший, является произведением Махмуда Шабестари (117). Оно до сих пор популярно в Иране, однако его крайняя лаконичность (автор отвечает в нём на серию вопросов одного из своих друзей, касающихся высших доктрин суфизма) потребовала составления многочисленных комментариев. Одним из самых полных толкований, также до сих пор используемых в Иране, можно считать труд Шамсоддина Лахиджи; содержание и глубина этого труда превращают его в подлинную энциклопедию суфизма (118).

Один штрих из биографии Лахиджи показывает, до какой степени доктрина цветовых фотизмов, указывающая мистику на степень его продвижения по духовному пути, может отражаться в его повседневной жизни. Лахиджи носил одежду, цвет которой соответствовал цвету достигнутого им духовного состояния; доктрина эта практически определяла и символику его личного молитвословия, соотносимого с течением самой жизни. Кази Нуроллах Шостари (119) сообщает, что когда шах Эсмайл (Исмаил) (120) овладел провинциями Фарс (Персида) и Шираз, он пожелал навестить шейха Лахиджи. ”Почему ты постоянно носишь чёрные одежды? — спросил у него владыка. — ”В знак скорби по Имаму Хусейну”, — ответил шейх. — ”Но памятованию святого Имама посвящено всего десять дней в году”, — заметил владыка. — ”Нет, — возразил шейх, — это лишь человеческое заблуждение. На самом деле скорбь по святому Имаму есть скорбь вечная, и закончится она только на заре Воскресения”.

Этот ответ, разумеется, можно считать свидетельством шиитского рвения, для которого драма в Карбале остаётся сердцевиной благочестивых помыслов, точно так же, как Страсти Христовы остаются сердцевиной христианского благочестия. Однако ношение чёрной одежды можно равным образом считать и свидетельством иного рода, свидетельством, подтверждающим обычай некоторых суфийских орденов носить одежды того цвета, который соответствует свету мистической стоянки, достигнутой их членами. Таким образом устанавливается ”хроматическая гармония” между эзотерическим и эзотерическим, сокровенным и явным. На первых этапах духовного пути суфии носили одежды синего цвета (кабуд). (121) А носимые на последнем этапе чёрные одежды соответствовали ”чёрному свету”. Не этим ли значением определялись личные привычки Лахиджи, вызвавшие недоумение шаха Эсмайла? Поэма, написанная одним из собственных учеников шейха во славу своего учителя, вроде бы подтверждает это предположение (122).

Как бы там ни было, страницы Лахиджи, на которых он развивает тему ”чёрного света”, основываясь на поэме Махмуда Шабестари, представляют капитальный интерес в вопросе разграничения божественной Ночи и ариманического мрака (123). Чёрный свет — это свет чистой Сущности в её Самобытии, в её сокровенности; восприятие этого света зависит от духовного состояния, описываемого как ”растворение в Боге” (Фана фи’ллах), состояния, в коем Семнани, со своей стороны, усматривал опасность высшего испытания, которое мистик должен преодолеть на рубеже visio smaragdina, зелёного света, являющегося наивысшей световой ступенью Тайны. Предостережение это заслуживает особого внимания, но оно потребовало бы пространных рассуждений и здесь может быть только упомянуто.

Сообразно с комментируемым поэтическим текстом, толкование Лахиджи позволяет проследить основные черты его развития. В нём можно различить три момента: усилие, необходимое сначала для уяснения самого понятия чёрного света, а затем для описания определяемого им сверхсознания, вне-сознания, являющегося, тем не менее, сознанием; и, наконец, постижение ”светоносной Ночи”, равнозначной состоянию мистической бедности в её истинном смысле, той самой бедности, которой суфий обязан своим званием ”духовного бедняка” (дарвиш, дервиш, см. выше, III, 3).

Уяснить понятие чёрного света тем более трудно, что оно вторгается в текст двойственным образом. Вторгается в присутствии самих вещей: это некий способ увидеть их, подсказывающий автору тему Чёрного лика существ (сийах-ру’и). Вторгается в отсутствие вещей, когда рассудок, отвратившись от Проявленного, пытается понять, Кто же проявляется и обнаруживается. Это тема чистой Сущности, божественной Самости как абсолютного Субъекта, недосягаемость которого подчёркивает автор, говоря о его крайней и ослепляющей близости. Именно здесь тема мистической бедности способствует разрешению диалектически неразрешимой ситуации сосуществования абсолютно Субъекта и субъектов индивидуальных, Единого и Множественного.