Любое рационалистическое толкование завело бы нас здесь в тупик — ведь оно низводит эту фигуру до уровня аллегории под тем предлогом, что она «персонифицирует» деяния и поступки человека. На самом же деле это вовсе не аллегорическая конструкция, а первозданный Образ, благодаря которому постигается мир реальностей, не являющийся ни миром чувств, ни сферой ментальных абстракций. Отсюда проистекает его глубинная убедительность, вдохновившая, как мы это видели, не только «восточную теософию» Сохраварди, но и некоторых толкователей Корана (в «Великом Тафсире» Табари, в комментариях к суре 10/9, слово в слово перелагается авестийский эпизод встречи с Даэной post mortem), не говоря уже о представителях шиитского исмаилитского гнозиса. Исмаилитская антропология представляет условия земного человеческого бытия как некое «пограничное» состояние, как некую двойственность: потенциально человек является и ангелом, и демоном. Описывая развязку этой сиюминутной ситуации исмаилитская антропология волей-неволей прибегает к зороастрийским образам. Именно так эта развязка трактуется в классической маздейской трилогии и воспроизводится у Насироддина Туси, когда он говорит о посмертной участи посвящённого: «Мысль его становится Ангелом, порождением мира архетипов; слово его становится духом, порождением этого Ангела; деяние его становится телом, порождением этого духа». Остаётся добавить, что образ Даэны на мосту Чинват точка в точку повторяется в образе «Ангела приветливого и прекрасного, на веки вечные становящегося спутником души»[36]⁵. Из всего этого следует, что мусульманский гнозис Ирана[37]⁶ лишь воссоздавал черты того Лика, который был главенствующим в маздеизме и манихействе.

Согласно маздейской гностике, у каждого существа физической вселенной есть свой двойник на небесной Земле Мшуния Кушта, населённой потомками мистического Адама и мистической Евы (Адам касия, Ева касия). В миг смертного exitus’a земная личность покидает своё плотское тело и облекается духовным телом своего небесного Alter Ego, а он, возносясь в высшие сферы, в свою очередь облекается телом чистого света. Когда человеческая душа завершает свой очистительный цикл и весы Абатура Музании удостоверяют её совершенную чистоту, она возносится в мир Света, где соединяется со своим предвечным Двойником: «Я иду к моему Образу, и мой Образ идёт ко мне, и обнимает меня, и не выпускает из объятий, словно я только что вышел из темницы»[38]⁷.

Фигура небесного Двойника (карин) или Близнеца (тав’ам) является одной из главенствующих в манихейской профетологии и сотериологии. Когда Мани исполнилось двадцать четыре года, ему явился ангел, возвестивший, что настала пора заявить о себе и начать обращение людей в свою доктрину: «Приветствую тебя, Мани, от своего лица и от лица господина, пославшего меня к тебе»[39]⁸. На то же самое намекают и предсмертные слова самого Мани: «Световыми очами созерцаю я моего Двойника». О том же пела в своих псалмах его община: «Буди благосвен Христос, твой световой двойник, зиждатель всех наших благ»[40]⁹. Мани, как и Фома из тех самых «Деяний», куда включена «Песнь Жемчужины», почитал своим небесным Двойником Христа-Ангела, от которого получил откровение, подобно тому, как пророк Мухаммад получил его от Ангела Джебраила (напомним, что отождествление Христа с Гавриилом засвидетельствовано и у гностиков). Тем, чем для самого Мани являлся Христос-Ангел (в восточном манихействе его заменяла Богоматерь света), для каждого Избранника является тав’ам, личный «небесный Двойник». Это та световая Форма, которую принимают Избранники, вступая в манихейскую общину и торжественно отрекаясь от служения властям мира сего. После кончины Избранника исполнялся псалом, славящий «его небесного Двойника, коему не грозит смерть». У катаров он был известен как spiritus sanctus или angelicus, соответствующий каждой отдельно взятой душе; при этом его чётко отличали от Святого Духа (Spiritus principalis), который поминался в числе двух других лиц Троицы.

Вот почему Манвахмед (архангел Воху Mана зороастризма великому, Нус), будучи, согласно восточным текстам, световым элементом, пребывающим как внутри души, так и вовне её, может быть чётко определён только при наличии всех четырёх составляющих ту аналогию соотношений, о которой мы уже говорили выше. Великий Манвахмед так же относится к совокупности всех световых душ (columna Gloriae), как каждый частный (не коллективный) Манвахмед относится к своему земному «я». Можно ещё сказать, что отношение Манвахмеда частного (spiritus sanctus) к Манвахмеду великому (Spiritus principalis) аналогично, у Сохраварди, отношению Совершенной Природы к Джебраилу как Святому Духу и Ангелу всего человечества. Таким образом, эта световая Форма исполняет ту же функцию, что и Совершенная Природа. Манвахмед — это высшая теофания, Вожатый Избранника в течение всей его жизни, сопровождающий его до самой грани Инобытия. «Он руководит посвящением Избранника, обращая его сердце к раскаянию ( ); он — Нус-свет, нисходящий с небес, он — пресвятой луч ( ), озаряющий и очищающий душу, ведущий её в ту Землю света (Terra lucida), откуда она изошла в начале времён и куда вернётся, дабы обрести своё изначальное обличье»[41]⁰. Этот мудрый Вожатый предстаёт Избраннику in extremis как «световой образ, схожий с его душой», как Ангел, «носящий венец и диадему»; эта световая Форма — ничто иное, как небесная София и Дева света (образ, занимающий центральное положение в книге «Пистис София»). Этот образ неспроста нарицается в манихействе его зороастрийским именем, подтверждая тем самым видение Даэны, предстающей световому существу после его смерти в виде «девы-наставницы»[42]¹.

Всё то, что мы попытались обозреть здесь поверхностно, могло бы быть дополнено другими текстами, куда более доступными, чем те, которые были только что рассмотрены. Достаточно напомнить отрывки из «Федона» и «Тимея» Платона, комментируемые в четвёртой главе третьей «Эннеады», где Плотин рассуждает о daimon paredros, которому вверены наши судьбы и который руководит нашей душой и при жизни, и после смерти. Можно также упомянуть о великолепной разработке этой темы у Апулея (De deo Socratis, 16), говорящего о высшем чине даймонов, каждому из которых доверено водительство отдельной человеческой личности в качестве её свидетеля (testis) и надзирателя (custos). Не менее интересны для нашего исследования тексты Филона Александрийского, где Нус рассматривается как истинный человек, как «человек в человеке». Этот homo verus обитает в душе каждого из нас, и мы видим в нём то архонта и царя, то судию, увенчивающего нас за победы в жизненных битвах; при случае он может исполнять роль свидетеля ( ) и даже обвинителя[43]². Упомянем, наконец, и понятие сакшин, встречающееся в двух Упанишадах[44]³. Этот «человек в человеке» тоже предстаёт свидетелем-очевидцем, присутствующем при всех наших деяниях и внутренних переживаниях, происходят ли они наяву, во сне или в состоянии экстаза: «Две птицы, соединённые вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву — одна из них поедает сладкую ягоду; другая смотрит на это, не поедая». Сакшин — это Вожатый; человек смотрит на него и сливается с ним по мере того, как сходят на нет все его изъяны и пороки, и он становится гомологом Совершенной Природы, шахидом в форме света.