”Тот, кто осознал, что такое эта латифа, кто достиг её верхом, пешком, в полёте или в экстазе, кто с помощью своих тонких органов вырвался за пределы иллюзорного и относительного и увидел их такими, какими они должны предстать в чистом состоянии, — тот является истинным мохаммаданином. Если же всё это недоступно тебе, не отчаивайся; достаточно лишь произнести: ”Удостоверяю, что Мухаммад есть Посланник Божий”, — одно это сделает тебя мохаммаданином”.

Предыдущие рассуждения неоднократно показывали нам, что между суфизмом и манихейством существует то явное, то скрытое сходство, объясняющееся их взглядами на физику и метафизику света. Было бы заманчиво проследить это сходство в иконографии,- тем более заманчиво, что если, с другой стороны, мы обнаружим подобные переклички между суфизмом и христианством, то они наверняка побудят нас обратиться к тем христианским представлениям, которые не совсем укладываются в рамки христианства исторического и официального. Одних только указаний Семнани было бы достаточно, чтобы направить нас на этот путь. Центральная истина христианства может мыслиться в терминах ипостатического союза божественного и человеческого, но её можно осмыслить и в терминах теофании (таджалли). Первый путь — это путь официальной Церкви; излишне напоминать, какого суждения на её счет придерживается вся исламская теология. Второй путь избрали те, кто отверг навязанное им противоречие, — будь то валентиниане или манихеи, Аполлипарий Лаодикийский или, если обратиться к протестантской мистике, Швенкфельд или Валентин Вейгель. Последние из названных, тем не менее, не сделали никаких попыток разработать мифологическую христологию: они защищали идею caro Christispiritualis.

Если мы хотим уяснить себе как значение критических отзывов суфия Семнани, так и глубинные интенции шиитской имамологии, нам не следует упускать из виду упомянутые чуть выше представления, поскольку они чреваты важными последствиями для всего религовидения в целом. Этот ”спиритуалистический реализм” пользуется всей субстанцией ”Небесной земли Хуркалья”, чтобы придать реальность психо-спиритуальным явлениям и духовным событиям. Мы видели, что Семнани различал опасность, угрожающую суфизму с двух сторон: нерастворение человеческого в божественном (фана фи’ллах), но, напротив, фана божественного в человеческой реальности. Если бы Семнани пользовался современной терминологией, он говорил бы об историзации, обмирщении, социологизации не как о феноменах, совершающихся наряду с другими в заман афаки, ”горизонтальном времени” материальной историчности, а как о феномене низвержения самого заман анфози, времени психо-духовного, в заман афаки. Иначе говоря: о переносе событий, порождённых историей души, в историю, порождённую внешними событиями.

Первые из них нисколько не мифологичны, а изображающая их иконография не прибегает ни к каким аллегориям. Но, разумеется, интенции и способы их выражения глубоко, отличаются друг от друга в зависимости от той или иной категории рассматриваемых событий. Представление о такого рода контрастах можно получить, обратившись с одной стороны к иконографии Christus juvenis первых веков христианства (некоторые примеры приведены выше, II, 2), а с другой — к образу Пантократора в Восточной Церкви, наделённого всеми признаками зрелости и мужества (135), или к образу страдающего и распятого Христа в западной иконографии. Эта иконография свидетельствует о склонности искать божественное не только в повседневной человеческой реальности, но и в том, что в ней есть тёмного и отвратительного: здесь выражается идея, что божество не могло бы спасти человека, не стань оно само человеком даже и в этом смысле. Первый тип иконографии, напротив, руководствуется идеей о том, что божественное способно соприкоснуться с человеческим, только преобразив его; что спасение человека, ставшего узником ариманического мрака, возможно лишь посредством небесного вознесения, совершаемого силой всемогущего притяжения Божественного света, который не должен и не может оказаться в чьём-то плену, ибо тогда возможность спасения была бы утрачена. Подготовка и предвкушение этого триумфа и являются актами манихейской драмы спасения. Именно эту сотериологию, освобождение ”световых частиц”, вырвавшихся из своего узилища и наконец-то воссоединившихся с себе подобными, исповедывали и Семнани. В ней берёт начало их метафизика света, заключающая в себе физиологию светового человека и сама по себе нацеленная на присутствие или притяжение Совершенной Природы или ”свидетеля в Небе”, который для мистика предстаёт гомологом небесного Близнеца Мани, то есть световым Христом или световой Богоматерью. Это возвращение ”света к свету”, будучи событием сверхчувственным, послужило для манихейской живописи отправной точкой для возможности его чувственного восприятия. Близость приёмов этой живописи к приёмам персидской миниатюры можно считать лишь внешним выражением их глубинного родства.

Таким образом, это глубинное родство, запечатлённое в сходстве технических приёмов манихейской иконографии и персидской миниатюры, ощущалось ещё в VIII--IX вв. нашей эры в тех духовных кругах, где зародился шиитский гнозик (136). Основное понятие шиитской теософии — понятие об Имаме и имамологии — определяет его духовную структуру, состоящую из трёх тем, в которых раскрывается сходство, шиитского и манихейского гнозиса. Тема валайата, пожалуй, является среди них доминирующей, поскольку вокруг неё кристаллизуются темы пророческих циклов и духовных природоведческих наук, алхимии и астрологии, послуживших основами манихейской космологии и биологии.

Тема валайата уже освещалась здесь либо в связи с видением семи абдал, семизвездия, близкого к полюсу, либо в связи с эзотерической иерархией, построенной по образу небесного купола: ключ её свода соответствует полюсу (скрытому Имаму), а сама она осуществляет функцию космического спасения (см. выше, III, 2 и 3). На этих страницах всплывало также понятие внутреннего наставника, остад гайби, или ”ангела Джибраила твоего существа”, который, в качестве толкователя тайного смысла откровений, описывается у Семнани как ”внутренний Имам” и в то же время как внутренняя суть имамологии. Мы уже упоминали о трудностях, связанных с переводом многозначного термина ”валайат”; трудность эта, без сомнения, связана с тем, что обозначаемая им духовная структура не имеет точного соответствия на Западе, если не считать вскользь упомянутых выше протестантских мистиков. Эта религиозная структура в корне отлична от того, что мы обозначаем обычно словом ”Церковь”; она устанавливает связь каждого из пророческих циклов (нобовват) с циклом посвящения (валайат) в скрытый смысл буквы Писания. Вот почему было бы не совсем верно переводить ”валайат” как ”святость”, хотя это делается сплошь да рядом. Каноническое понятие о святости весьма далеко от значения термина ”валайат”. Валайат как посвящение и инициатическая функция есть духовное служение, харизматическая цель которого состоит в том, чтобы посвящать верующих в эзотерический смысл пророческих откровений. Более того: этим смыслом является не что иное, как Имамат. Имам как вали — это ”великий учитель”, руководитель посвящения (слово вали, перенесённое таким образом в иной план, сохраняет своё двойное экзотерическое значение: с одной стороны - друг, сотоварищ; с другой — господин, покровитель).

Вторая тема, тема циклов Откровения, неотъемлема от самой идеи валайата. Валайат, как только что говорилось, опирается на теорию пророческих циклов: профетология и имамология суть два нераздельных источника духовного света. Эта циклическая теория, обретающая в исмаилистском гнозисе черты, роднящие её с темой Verus Propheta в эбионитском христианстве, является теорией заведомо манихейской. С другой стороны, ”физиология светового человека”, рост его тонких органов разрабатывается у Семнани, как мы уже видели, на основе той же теории пророческих циклов. Тонкие органы предстают в то же время ”пророками твоего существа”; их развитие в ”теле воскрешения”, соответствующее циклу воскрешения адепта в исмаилистском гнозисе, можно считать микрокосмической и гомологической реализацией пророческих циклов.