Это стойкое расположение, составляющее идентичность личности, зримо, хотя и со специфической неуловимостью раскрывается в действии и говорении, тогда как в истории жизни оно выступает осязаемо и в какой-то мере поддается фиксации; но такая история жизни предстает законченной и потому потенциально подобной вещи среди вещей впервые лишь когда она пришла к концу и ее носитель ушел из жизни. Существо личности – не природа человека вообще (для нас так или иначе не существующая) и не конечная сумма индивидуальных достоинств и недостатков, а существо его кто – может вообще возникнуть и начать длиться лишь когда жизнь улетела и ничего не оставила по себе кроме истории. Поэтому если кто сознательно намеревается быть «существенным», соотв. оставить по себе историю и идентифицируемую личность, длящуюся в ауре «бессмертной славы» и способной пережить крушение эпох, то он поистине должен подобно Ахиллу избрать краткую жизнь и раннюю смерть. Лишь кто не живет дольше своего высшего подвига, остается бесспорным господином установившейся в нём идентичности и потенциального величия, поскольку через смерть он уходит от последствий и от продолжения начатого им. Ибо что для одиночки может стать его высшим подвигом, сверх которого уже ничего больше не может быть, в ткани человеческой связи может явиться как новый прорыв, намечающий, если на то пошло, некое небывалое начало, дающий новый образец, который прежде чем окончательно сформироваться может еще тысячекратно сменить свой характер, сплетаясь с бесчисленными нитями тех, кто его продолжит и доведет до конца. Парадигматическое значение истории жизни и ранней смерти гомеровского Ахилла заключается в том, что она неповторимо конкретным образом повествует, как осознаваемая живым человеком εὐδαιμονία, лишь тогда не оказывается пустой видимостью, когда за нее заплачено ценой жизни; или, выражая то же самое на нашем языке, как счастье в смысле устойчивого состояния может быть обеспечено лишь отказом жить в континууме, где ты постоянно что-то приоткрываешь из своего, но никогда не можешь вполне себя обнаружить, и решимостью вместо этого с такой безусловной неповторимостью выложиться в предельном усилии, чтобы конец усилия и конец жизни совпали. Правда, и Ахилл тоже зависит еще от рассказчика его истории, от поэта и певца или от историографа, без которых его деяние осталось бы таким же преходящим как и его жизнь; но он единственный «герой», с кем вышло так, как если бы он сам вложил в руки рассказчику полный смысл содеянного, – как если бы он был не только деятель своего деяния, но и автор получившейся из него истории. Он словно бы отважился сам себе взглянуть через плечо и увидеть в лицо своего δαίμων’а, причем увиденное им оказалось олицетворенным мужеством.

Эти ориентированные в основном на греческую античность анализы поступка, как мы сегодня сказали бы, откровенно индивидуалистичны[266]. Они акцентируют феномен совершающегося в поступке самораскрытия в ущерб всем другим факторам, и поскольку самораскрытие обычно не бывает собственной целью действия, необозримости последствий содеянного тут не отводится слишком уж большого значения. Как ни мало последствия поступка могут согласоваться с преднамеченными целями, но если бы в поступке дело шло по сути лишь о раскрытии самого действующего, то всякое действие достигало бы исходно намеченной цели. Нет сомнения, что прообраз действия, как он маячил перед греческой античностью, определялся феноменом самораскрытия, из которого объясняется и так называемый агональный дух, страсть помериться силами с другими, что со своей стороны придавало понятию политического в городах-государствах свое особенное содержание. Негативно всего лучше это прослеживается в отказе греков, в отличие от всех более поздних теоретиков политики, числить деятельность законодателя среди собственно политических активностей. Для них законодатель приравнивался к строителю городских стен, чье дело должно было быть раз навсегда уже сделано и закончено, прежде чем могла начаться собственно политическая жизнь с присущими ей видами деятельности. Законодатели подобно строителям города могли поэтому приглашаться гражданами из заграницы и не обязательно быть гражданами полиса, тогда как возможность πολιτεύσθαι, право участия в деятельностях, которые наконец развертывались в готовом полисе, ограничивалась исключительно гражданами полиса. Законы были для них не производным поступков, а изготовляемой продукцией, как и стены, замыкающие город и определяющие его политическую идентичность. Прежде чем действие вообще само могло начаться, следовало подготовить и обеспечить какое-то очерченное пространство, внутри которого деятели могли потом выступить на виду, пространство публичной сферы полиса, чьей внутренней структурой был закон; законодатель и архитектор принадлежали к одной и той же профессиональной категории[267]. Но содержание политического, то, о чём шло дело в политической жизни самих городов-государств, было и не государство и не закон – не Афины, а афиняне были полисом[268], – и специфически римский патриотизм, посвященный государству, стране и законам, был грекам вполне чужд.

Против этого говорит как будто бы то, что Платон и Аристотель поставили градостроителя и законодателя в средоточие своей политической философии. Но отсюда не следует даже, что они с помощью философской силы воображения расширили основополагающее греческое восприятие политики до того, что предвосхитили специфически римский вклад в понятие политического, а именно идею полагания оснований и представление о законодательстве как о занятии, постоянно сопровождающем всякое политическое действие. Ситуация здесь скорее та, что сократическая школа, отвернувшаяся от всего собственно политического в неприятии того, что внутри полиса ценилось как действие, с беспримерной решимостью повернулась к занятиям, которые в греческом понимании были как раз пред-политическими. Законодательство выступило теперь в средоточие рассмотрения, потому что в нём, как и при приведении решений в исполнение, действуют по способу создания, стремящегося к заранее определенному завершению и оставляющего по себе однозначную конечную продукцию[269]. По сути речь тут идет уже не о действии, πρᾶξις, а о ποίησις, изготовляющем создании, в какое из-за его несравненно более высокой надежности всякий был бы рад превратить действие. Мудрость философии, здесь впервые задумывающейся о каком-то средстве против хрупкости дел человеческих, приходит к заключению, что пожалуй имеет смысл отказаться от способности к действию в ее чистейших и радикальнейших формах, причем именно потому что философия в пылу ее спора с полисом с необычайной остротой осознала тщетность, беспорядочность и необозримость последствий, тянущихся за всяким поступком.

Как это средство в конечном счете должно вылиться в разрушение самой субстанции человеческих отношений, всего лучше пожалуй видно на одном из немногих примеров, которые Аристотель в этом политическом контексте заимствует из частной сферы, а именно из отношений, какие складываются между благодетелем и получателем. С той блестящей не омраченной никаким морализаторством зоркостью к реальным человеческим отношениям, какая характерна для греческой, но никоим образом не для римской античности, Аристотель прежде всего констатирует, что понятным образом благодетель всегда больше любит облагодетельствованных чем любим ими, и находит это совершенно естественным, ведь благодетель нечто сделал, некое ἔργον, так сказать, произведение собственных рук, тогда как получателю пришлось просто остаться пассивным. Подобно тому как поэт любит свои стихи, благодетель любит результат своего благодеяния, скажем спасенную им жизнь, и Аристотель особо вспоминает, что поэты, с кем он сравнивает благодетелей, как известно, так же страстно любят свои стихи, как мать рожденных ею детей[270]. Этот пример, особенно в привлеченных к его разбору иллюстрациях, ясно показывает, как сильно здесь представление о действии окрашено опытом, характерным для создания, и как поэтому само собой разумеется, что действующий будет относиться к результату поступка так же, как создатель к произведению своих рук. Это тем более примечательно и характерно, что именно Аристотель в других местах так подчеркнуто настаивает на различении между действием и созданием – πράττειν и ποιεῖν[271]. Причем явственно обнаруживается, как подобное понимание или пожалуй непонимание, даже если оно точно объясняет такой психологически известный феномен как всем знакомую неблагодарность получателя, разрушает и уничтожает совершаемый тут поступок и присущий ему результат, а именно сплетаемую из дарения и принятия ткань связи, которая, однажды возникнув между совершившими поступок людьми, впредь определяет сложившееся между ними отношение. Пример законодателя, который, хотя он именуется χειροτέχνης, мастер, специалист, возвышается до фигуры представительной для всего политического действия, лишь потому звучит для нас малоубедительным свидетельством тенденции послесократической философии превращать действие в создание, что мы не разделяем естественного для греков понимания предваряющей задачи и роли законодателя в публичной области. Во всяком случае созидательные деятельности – т. е., в рамках греческого восприятия политики, деятельность законодательства – лишь тогда могут быть сделаны содержанием поступка, когда дальнейшие поступки предполагаются и не необходимыми и не желательными; и поступок опять же только тогда способен оформиться в реальный конечный результат, когда люди готовы отказаться от того, что он способен произвести сам от себя, – от объективно не фиксируемых, неуловимых и всегда крайне хрупких связей между людьми.