В мистической интуиции, в её чистом виде открывается Бог в Его аспекте несказанности, «без модусов» (т. е. без образов и без каких бы то ни было определенностей). Многие мистики считают этот вид мистического единения с Богом высшим. Св. Иоанн Креста (испанский мистик Juan de la Cruz, 1542-1591) полагает, что медитация с сосредоточением на «образах», «формах» есть путь только для начинающих, не дающий высшего «единения» (unio) с Богом. Экстазы с ненормальными телесными состояниями, видения, слышания он оценивает низко, как «путь плоти». Подлинное, несомненное и недоступное никакой подмене единение с Богом получается, по его учению, лишь тогда, когда душа человека, отвлекшаяся от всех чувственных представлений, от своей памяти и умственной деятельности» достигнув «ночи чувств» и «ночи ума» освободившись от всех своих «модусов», сочетается с Богом без «модусов». В этом теопатическом * состоянии нет даже сознания времени, оно не сопутствуется экстазом; наполняя душу спокойною ровною радостью о Господе, оно может длиться неопределенно долго, может сохраняться даже и во сне: «я сплю, а сердце моё бодрствует» (Песнь Песней, V, 2) [CCCXXIII].

Интуиция, сосредоточенная только на Несказанном, на Божественном Ничто, легко может привести к безлично-монистической, пантеистической мистике [CCCXXIV]. В самом деле, отвлекшись от всего содержания своей душевной жизни, освободившись от всех «модусов» своей души и сосредоточившись на Божественном начале, созерцаемом также «без модусов», мистик легко может подпасть заблуждению, именно вообразить, будто глубинная сущность человеческого духа и Божественное начало тожественны и представляют собою одну и ту же Бесконечность. Эта несказанная Бесконечность рассматривается при этом, как только неличное начало; отсюда, если не выражено понятие Сверхличного, является тенденция понимать Бесконечный первичный принцип как нечто безличное.

Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начинающий свои упражнения, ведущие к погружению в Нирвану, под руководством ложных метафизических учений и болезненных настроений, которые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.

Рассмотрим несколько подробнее условия буддистского погружения в Нирвану, чтобы отдать себе отчёт, каким образом мистическая интуиция может оказаться одностороннею и привести к ложному учению о Сверхмировом начале и отношении Его к миру.

Основное настроение, из которого возник буддизм, есть, согласно легенде, страх перед страданием и бренностью жизни. Царевич Сиддхартхи (будущий Будда), окружённый восточною роскошью, изведавший всевозможные чувственные наслаждения, резко меняет свою жизнь под влиянием четырех встреч, открывших ему глаза на тщету жизни и указавших путь к спасению: это была встреча с дряхлым стариком, затем с больным проказою, далее, вид мертвеца и, наконец, беседа с аскетом который, «убоявшись рождения и смерти», поставил себе целью «избавиться от мира, подвластного разрушению».

Замечательно, что, согласно легенде, разочарование жизнью вызвано в душе Готамо зрелищем старости, болезни и смерти, т. е. физического зла, а не наблюдением нравственного зла – лживости, высокомерия предательства и т. п. Выходит так, будто, испугавшись телесной смерти Готамо-Будда ищет спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия.

Легенда даёт ключ к психологии мышления буддизма и, следовательно, к пониманию источника его ошибок.

Основное зло есть зло нравственное, себялюбивое предпочтение себя Богу и всем остальным существам, создающее царство психо-материального бытия с его распадами и разъединениями. Обеднение жизни страдания, болезни, смерть суть необходимое следствие нравственного зла. Кто, подобно основоположникам христианской философии, начинает с сознания своего греха, как источника всех зол и страданий в мире тот вместе с тем, в связи с чувством своей вины и ответственности за зло, усматривает свою свободу, сознает, что обладает свободною творческою волею, и мог бы творить только добро. Униженный сознанием своей вины, человек получает как бы в награду и помощь за свою нравственную чуткость великие утешения: он ясно видит, что зло в мире вовсе не необходимо; благодаря четкому разграничению добра и зла перед его умственным взором ярко раскрывается истина, что мир в основе своей прекрасен; он начинает видеть первозданную добротность мира и высокое достоинство человеческого я в его глубинной сущности делающей возможным сознание свободы и ответственности. Вместе с своею свободою и творческою силою он видит также и необходимое условие этих достоинств – субстанциальность своего я, его сверхвременность, т. е. вечность. Проникновение до субстанциальной глубины вещей выводит за пределы мира; оно сопутствуется видением Сверхмирового начала как Благого Творца, который, будучи Сам живою полнотою бытия, положил начало всей прекрасной, полной смысла и величия системы мира. Общение с Ним наполняет человеческую душу радостью любовью к Нему и ко всему миру и желанием творчески соучаствовать в Его творении мира. Вступив на этот путь, индивидуальное я видит своё сыновное отношение к Богу: каждое я сознает себя особым, отличным от всех других существом, призванным к творению для всего мира ценностей, которые никаким другим существом в мире сотворены быть не могут. Индивидуальное своеобразие, при полном творческом осуществлении его, оказывается не злом, а добром: при условии соборного творчества всех индивидуумов, оно оказывается источником гармонической полноты мировой жизни. Страдания и бренность психо-матермального царства бытия такой индивидуум встречает мужественно: он понимает осмысленность страданий как последствий нравственной вины; даже смерть оказывается не абсолютным злом, так как она уничтожает в человеке не вое а лишь ту сторону его жизни, которая самим им испорчена и заслуживает уничтожения. Смерть есть не разрушение индивидуальности, а, наоборот условие восхождения к вечной индивидуальной жизни, соучаствующей в полноте Божественного бытия. Старость, болезнь и смерть оказываются преходящим, сравнительно второстепенным злом; они устранимы при условии совершенного осуществления нравственного добра, и ужас их меркнет перед красотою и блеском полноты бытия в Царстве Божием.

Поэтому мотивы и цели поведения христианина не столько отрицательные – боязнь смерти, временности и т. п., сколько положительные – любовь к Богу» любовь к тварям Божиим, любовь к добру, истине красоте, любовь к творчеству, воплощающему эти абсолютные ценности любовь к личному, индивидуальному бытию, как высшей абсолютной ценности, вмещающей в себя все остальные перечисленные блага бытия.

Прямо противоположен христианству исходный пункт буддизма и конечные результаты его. Буддизм, по крайнем мере в его первоначальной основе, восходящей к Будде, по-видимому, исходит не из центра всех зол, не из сознания человеком своего личного греха, коренящегося в его воле, а из наблюдения периферии бытия, производных зол – болезни, смерти и всевозможных страданий, наполняющих царство психо-материального бытия. Оторванные от своей первопричины страдания представляются бессмысленными и так подавляют сознание буддиста, что оно неизбежно становится односторонним; буддист так и остаётся при своём видении страшной внешности мира, уже не зависящей от человека, и не доходит до усмотрения свой творческой свободной воли и своей субстанциальной, сверхвременной сущности.

Все в мире представляется ему как только временное, имеющее бренный преходящий характер. Без субстанциальной основы поток временного бытия распадается на отдельные вспыхивающие и исчезающие мгновенные события; все мгновенные элементы, из которых состоит мир суть «проявления» чего-то стоящего за ними, какого-то абсолютного которое трансцендентно человеческому сознанию и потому непознаваемо. Сама «человеческая личность, – говорит знаток буддийской литературы О. О. Розенберг, – с её переживаниями как предметов внешнего так и внутреннего мира, оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то «закономерным образом» [CCCXXV].