Неорганический актуализм в учении о душевной жизни встречается чаще всего в форме ассоциационизма [8]. Такую систему психологии мы находим обыкновенно у тех актуалистов, которые строят своё мировоззрение в духе феноменалистического агностицизма, например Юм, Дж. Ст. Милль, Бен, Спенсер.

Юм говорит: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию – тепла или холода, света или тени любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать своё я отдельно от перцепций и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции» [XXVII]. Поэтому слово «я» обозначает для Юма лишь связку событий, объединенных только сосуществованием и последовательностью во времени. До какой степени эта связка лишена, по Юму, внутреннего единства, это видно из следующего заявления его: «Дух – нечто вроде театра, в котором друг за другом выступают различные перцепции; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тожества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать себе подобную простоту и подобное тожество». Мало того, Юм боится, что, сравнивая дух с театром, он припишет духу большее единство, чем следует. «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение», – говорит он. «Дух состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит» [XXVIII].

Ошибка Юма ясна; она сквозит даже в словесном выражении его мыслей: «Я никак не могу поймать своё я отдельно от перцепции и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции». Он рассуждает как человек, воображающий, будто субстанциальное я должно было бы пребывать в резком обособлении от душевных процессов, без всякой спаянности с ними, как дуб на лужайке, который резко обособлен от растущей вокруг травы. В действительности же чувства, желания и т. п. суть проявления субстанциального я; поэтому найти я можно не иначе как в его представлениях, чувствах, желаниях, анализируя их так чтобы отчётливо усмотреть, например, в акте внимания аспект «я» и аспект «внимателен». Для этого нужна деятельность абстракции, ещё более развитая, чем та, которая необходима для отчётливого созерцания объектов математики. Как плохо мы отличаем своё я не только от проявлений его, но даже и от внешних вещей, об этом подробно говорит Липпс в своей книге «Самосознание» [XXIX]. Взглянув на свои сапоги, говорит Липпс, мы заявляем «я запылился», как будто даже и обувь принадлежит к составу нашего я. Первая ступень опознания я состоит в отличении я вместе с его душевными состояниями и телом от внешнего мира; далее – в отличении я вместе с его душевными состояниями от его тела и, наконец, последняя и труднейшая – в отличении я от его душевных состояний. Эта крайняя ступень проникновения к первоисточнику душевной жизни даётся не многим людям. Фихте говорит: «Многие люди скорее готовы признать себя за кусочек лавы на луне, чем за я!» [XXX].

Органический актуализм в учении о душевной жизни был уже обрисован в предыдущей главе, где изложено учение Бергсона. Сторонником органического актуализма является также Вундт. Он отрицает субстанциальность я, настойчиво подчеркивает учение о том, что в душевной жизни нет никакого пребывающего бытия, что все в ней имеет характер процесса, события. Но, с другой стороны, он отвергает также складывание душевной жизни из разрозненных событий: всякое новое событие вырастает, по его учению, из единства предыдущего процесса и в свою очередь, вместе с этим единством служит причиною дальнейшего течения событии.

Последовательный органический актуализм рассматривает не только душевную жизнь человека как неделимое единство. Душевная жизнь индивидуума вплетена в целое более сложной и более высокой душевной жизни. Так, Фехнер развивает учение о ступенях все более и более высоких единств сознания: душевная жизнь всех существ, населяющих планету, образует планетную душу, и все эти души, в свою очередь объёмлются всеохватывающим божественным сознанием. Такие же учения развивает Паульсен. Вундт, придерживающийся, по существу, тех же взглядов, устанавливает в метафизике, говоря о единстве народа, понятие «Gesammtbewusstsein» и «Gesammtwille» *; в своей психологии народов он исследует язык, нравы, религию и т. п. как явления, обусловленные сверхиндивидуальным единством народного сознания.

Конкретный идеал-реализм ещё решительнее развивает органическое учение о включенности индивидуумов низшего ранга в духовную и душевную жизнь высшего типа. Плотин строит учение о Мировой душе и рассматривает души отдельных существ, населяющих мир, как аспекты Мировой души. О человечестве он образно говорит, что оно представляет собою как бы множество лиц, отличных друг от друга и обращенных в разные стороны, но имеющих общий затылок. Учения этого рода встречаются в крайне разнообразных формах. В Кабале развито учение о едином человечестве как живом существе Адаме Кадмоне *.

Многие представители христианской философии развивают подобное учение о единстве возрожденного человечества во Христе. Сложную систему иерархического персонализма дают Эd. Гартман, В. Штерн («Person und Sache» *), Лосский (Мир, как органическое целое), Карсавин («Философия истории» *).

По поводу этих учении нужно заметить следующее. Громадное большинство философов утверждает, что всякий индивидуум имеет в своём сознании только свои психические состояния, чужая психическая жизнь не может быть дана в сознании. Но в то же время очень многие философы отступают от этого положения, по крайней мере, поскольку речь вдет об отношении между индивидуумами разных рангов. В самом деле, перечисленные выше учения предполагают интуитивную данность хотя бы некоторых душевных состоянии низших индивидуумов высшим и наоборот. В таком случае естественно допустить, что и между индивидуумами одинаковой ступени нет абсолютно непроницаемой преграды, что и они способны непосредственно созерцать душевные состояния друг друга. И действительно, такое учение было бы выходом из тягостных затруднений в вопросе о познании чужого я. В современной литературе оно развито в книге В. Лютославского «Seelenmacht» (1899) М. Шелера «Wesen und Formen der Sympatie» (2 изд., 1923), в статье Н. Лосского «Восприятие чужой душевной жизни» [XXXI]. В этих статьях содержится также критика наиболее распространенных учений о познании чужого я. Заниматься здесь рассмотрением этого вопроса мы однако, не будем, так как он относится к области гносеологии.

Говоря о душевной жизни, на каждому шагу приходится употреблять термин сознание. Что обозначается этим словом? К сожалению, оно имеет два весьма отличные, хотя и тесно связанные друг с другом значения. Во-первых, им обозначается совокупность всего, что обладает некоторым особым свойством – сознательности; такой смысл имеет это слово, например, в выражении «объём сознания». Во-вторых, этим же термином обозначается также и самое это свойство сознательности присущее каждому члену «объёма сознания»; такой смысл имеет это слово, например, в суждении: «входя в трамвай, он оттолкнул в сторону ребёнка с сознанием того, что делает».