употребляется именно тогда, когда ум усматривает в предмете нераздельное взаимопроникновение различного: напр., жизнь всякого субстанциального деятеля есть единство аспектов сверхвременности и временности.

Попытка защитить буддизм указанием на то, что следует отличать древнейший буддизм, называемый хинаяною, от позднейшего, называемого махаяною, несостоятельна. О махаянском буддизме говорят, что он заключает в себе ценнейшую идею христианства, именно идею Спасителя, «бодисатвы», т. е. такой личности, которая, дойдя до высшей степени мудрости, могла бы уже погрузиться в Нирвану, но отказывается от этого личного спасения и продолжает «быть» для того, чтобы помогать другим личностям достигнуть конечной цели, именно уничтожения личного бытия [CCCXXXVI]. В ответ на это нужно заметить, что всеобъединения мира и Высшего начала, перечисленные выше, именно невидение субстанциального начала личности, абсолютных положительных ценностей в мировом бытии и т. п., присущи также и махаянскому буддизму, а потому изложенные выше критические соображения сохраняют силу и в отношении к нему.

Всякое заблуждение есть отклонение от чистого мышления и созерцания, обусловленное в конечном итоге какими-либо односторонними интересами, страстями, вообще психическими особенностями субъекта.

Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца возникновение его и таким образом упрочивает знание о том, которая из спорящих сторон обладает истиною.

Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы найдено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха как первичного зла и чрезмерно приковали его к производному злу физических страданий. Была ли это изнеженность царевича, ведшего, согласно легенде, жизнь, полную чувственных наслаждений, иди гордость, мешающая осознать свою греховность и связанную с нею естественность всевозможных страданий, ответа на этот вопрос нельзя получить вследствие недостатка данных. Почему учение Будды широко распространилось среда азиатских народов, этот вопрос ещё более сложен; он требует специальных и притом весьма разнообразных исследований. Останавливаться на нём незачем в нашем труде, но посмотреть некоторые случаи увлечения буддизмом в современной Европе, именно те, когда мотивом увлечения является гордость, будет полезно перед тем, как мы перейдем к христианской мистике, исходящей из преодоления гордости и смиренного сознания греха.

Полковник Олькотт, основавший вместе с Блаватской Теософическое общество, следующим образом рекомендует проповедуемый им необуддизм: «Из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец совершенству, осуществимому уже в земной жизни» [CCCXXXVII].

По примеру Олькотта ряд других лиц составили «Буддийские катехизисы». В одном из них, написанном бикшу (монахом) Субгадрой (Субгадра – немец – Ф. Циммерманн, ставший буддистом), буддизм прославляется как «очищенное от суеверий и детских грез прошлого учение, свободное от догматов и формальностей, согласное с законами природы, с наукой вообще с Дарвиновой теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца» [CCCXXXVIII], Ученый японец Сузуки в своей книге «Очерки махаянского буддизма»говорит: «Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения», так как «понятие о высшем существе, стоявшем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов» [CCCXXXIX].

Здесь открывается один из мотивов того влечения к буддизму которое наблюдается у некоторых представителей европейской культуры именно гордыня. Самолюбивому и гордому человеку стыдно и почти невозможно сказать не только священнику на исповеди, но и самому себе: я завистлив, я честолюбив или я труслив, неискренен, двоедушен. Гораздо легче вместо того, чтобы отвергнуть только эти стороны своего я, начать отвергать ценность всякого бытия и укорять себя за всякое проявление любви к жизни – за стремление к своему здоровью телесному и душевному, за любовь к семье, к науке, к родине и т. п. На этом пути вместо того чтобы смиренно склониться перед идеальным ликом Христа, человек отказывается от всякого лика и направляется к безличной Нирване.

Св. Иоанн Креста чрезмерно подчеркивал в Боге тот Его аспект, о котором говорит отрицательное богословие; это опасный путь, могущий привести и безличной мистике, однако святой преодолел эту опасность. Его мистика сохраняет христианский сверхлично-личный характер. «Я всегда содержу свою душу внутри Пресвятой Троицы: так хочет Господь Иисус Христос», – говорит он. Теопатическое состояние он описывает не как утрату личного бытия, а как обожение души через причастие её Богу, причём две субстанции вовсе не превращаются в одну [CCCXL].

Погасив в себе эгоцентрический интерес к миру, Иоанн Креста приходит к единению с Богом, но в Боге и вместе с Богом он возвращается к миру. «Чтобы вкусить все, не желай вкушать ничего, – говорит он, – чтобы знать все, не пожелай познавать какую-либо вещь; чтобы обладать всем, не желай обладать ничем». Все отдав Богу, душа получает весь мир обратно, и притом в обоженном виде: одним взором она видит, «что такое Бог в Себе и в вещах» (671), она созерцает мир в его несказанной красоте и достигает того расширения, которое называется «космическом сознанием». Исполненная радости о Господе, она теперь уже не отвращается от мира, а, наоборот, вступает в мир для усиленной деятельности в нём во имя Божие [CCCXLI].

Ап. Павел знает этот возвышенный путь к обладанию всем миром: «Мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2, к Кор. VI, 10).

Глубокое отличие христианской мистики от буддийской состоит именно в этом видении добротности мира в Боге и усилении творческой активности. Мистики-христиане «опустошают» свою душу, также и по учению св. Иоанна Креста, не для уничтожения своего я, а для вселения в душу сверхприродной силы Божией [CCCXLII]. Достигнув высшей ступени единения с Богом, они приобретают способность к особенно напряженной деятельности в мире и для совершенствования мира. Таков, напр. жизненный путь св. Симеона Нового Богослова, св. Бернарда Клервосского, св. Иоанна Бонавентуры, св. Терезы, м-ме Гюйон, бл. Сузо Сведенборга. Представление о христианском мистике как о психопате болезненно убегающем от мира и предающемся только созерцанию совершенно не соответствует действительности. Делакруа в своём исследовании «Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme» * приходит к выводу, что гениальные представители мистики, если у них и есть неврозы и психозы, на высшей степени своего развития приспособляют их к цели особого поведения, которое они называют «апостольским» (344). Бергсон в своём труде «Les deux sources de la morale et de la religion» * говорит, что христианская мистика стоит выше индусской и античной греческой, так как она приводит не только к созерцательному, но и к волевому единению с Богом (243), поднимающему творческую активность и превращающему человека в сотрудника Бога (248).