Положительное приобщение к Сверхмировому началу есть высокое проявление религиозной жизни и религиозного опыта. В нём Сверхмировое начало открывается как сверхбытийственная полнота бытия, но может открыться также, в другом видоизменении того же опыта, как живой Личный Бог. В том и другом своём аспекте Бог с предельною достоверностью обнаруживается как начало вездесущее и всепроникающее; стоя выше всяких ограничений, Он сочетается неслиянно, но и нераздельно со всяким ограниченным земным бытием во всяком месте и времени, допуская его быть причастным Себе. В этой своей беззавистной самоотдаче Бог открывается миру как предельное Благо, как само Добро, сама Красота и полнота жизни, как начало, которому ничто не чуждо: Он всех зовет к Себе принять соборное участие в богатстве Его даров. От Него можно отвернуться, потому что Он не насилует ничьей свободы, но Он никогда не отвернется от нас, и, стоит только ответить на Его призыв хотя бы тенью любви, Он неизменно и верно окажется тут, в самой глубине нашего сердца и душа наша осветится «радостью о Господе», тем чувством, в котором человек испытывает предельное удовлетворение от одного сознания, что столь прекрасное, столь добротное, как Бог, есть. Это приобщение к Богу сопутствуется таким завершением любви к Нему, которое выводит за пределы всяких личных, себялюбивых желаний: «радость о Господе» о том, что Он есть, не умаляется даже и мыслью, что мне, недостойному, не дано и, может быть, никогда не будет дано принадлежать к Царству Его.
Не самому овладеть этим Царством, а другим помочь идти к нему – таково рвение, возбуждаемое этим опытом, «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти», – говорит Апостол Павел (К Римл. IX, 3), и делом всей своей жизни он показывает силу своей бескорыстной любви к Богу, а через Бога и ко всем тварям.
Высшие ступени «радости о Господе» известны из творений великих мистиков – св. Бернарда Клервосского, бл. Сузо, св. Терезы, из жизнеописания св. Серафима Саровского или, ещё ближе к нам, из сияющих ровным светом, дающих великое утешение «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» [CCCXX], показывающих, какую несокрушимую твёрдость во всех превратностях жизни придает духу человека постоянное хождение пред Богом.
Не только великие мистики, также и всякий человек, бескорыстно стремящийся к абсолютным ценностям, испытывает хотя раз в жизни хотя бы в малой степени это приобщение к абсолютной полноте Сверхмировой жизни под влиянием любви, в созерцании или творчестве красоты, в искании истины, в трудных положениях жизни. Кто пережил опыт приобщения к Сверхмировому началу и свободен от тех душевных поранений, извращений и предвзятостей, которые пробуждают во что бы то ни стало упорно отрицать смысл такого опыта, тому не надо умозаключений, логически доказывающих бытие Бога, подобно тому как, смотря на залитые солнечным светом поля и леса, не надо умозаключениями доказывать, что свет есть [CCCXXI].
Переживания, о которых речь, можно назвать опытом потому что они не сводятся только к субъективным чувствам; радость, священный трепет, умиленное преклонение направлены здесь на нечто абсолютно отличное от душевной жизни субъекта и от всего тварного мира. Объективную сторону этого опыта Р. Отто в своей книге «Das Heilige»* хорошо описал как «совершенно иное» («Das ganz Andere») священное, нуминозное, fascinans, mysterium tremendum (тайна, вызывающая трепет). Это первичная данность, ни с чем не сравнимая ни из чего не сложимая, не производная ни из чего. Кто утверждает будто встреча с этим началом есть субъективно-иллюзорное переживание, тот вообще должен полагать, что в нашем сознании нет ничего выводящего за пределы субъективности; он должен прийти к солипсистической теории знания.
Согласно теории Deube (Revue philosoph, июль и ноябрь, 1902) мистическое переживание приобщения к несказанному Сверхмировому началу есть аффективное состояние, отнесенное к религиозным догмам.
Эта теория есть типичный образец позитивистического толкования подобных фактов: ученый, дорожащий условною «научностью», описывает только те факты, которые допустимы согласно предпосылкам его мировоззрения (аффекты), а факт, не укладывающийся в рамки его системы (объективную несказанную сторону мистического опыта), подменяет своею конструкциею из знакомых ему явлений (религиозные догмы).
Не усматривая своеобразия Божественного Ничто, которое есть Сверхчто абсолютной полноты бытия» многие философы приходят к ложному пониманию философии Плотина, Дионисия Ареопагита Эриугены, Экегарта, Николая Кузанского и др. Они говорят, что во главе этих систем поставлено начало, представляющее собою результат крайней ступени абстракции [CCCXXII]. В действительности мистики восходя к Сверхчто, отвлекаются от мира потому, что мир понижает конкретность Высшего начала; они делают исходным пунктом своей системы не наиболее тощую абстракцию, а, наоборот, абсолютно конкретное начало.
Человек начинает искать Бога и находит Его чаще всего в дни тяжелых личных потрясений и особенно в годы социальных катастроф.
Указывая на этот факт, атеисты говорят, что идея Бога не имеет объективного значения, что она порождена страхом и желанием найти защитника. Правильно в этом рассуждении только констатирование факта, что всего нужда побуждает человека обратиться к Богу. Кто подвергается нападению собаки, тот оглядывается и быстро находит камень или палку; он стал искать средств защиты под влиянием нужды однако из этого не следует, будто найденный камень есть субъективная конструкция.
Опыт, вводящий в область Священного, присущ хотя бы в зачаточной форме громадному большинству людей. Без него невозможно было бы возникновение религии; при попытках выразить его в суждении он легко подвергается ложным истолкованиям и подменам, тем не менее религия оказывается неистребимою в сознании человечества, несмотря на множество враждебных сил, стремящихся разрушить её. Когда говорят, что этот опыт есть исключительное состояние, переживаемое немногими людьми, имеют в виду высшую ступень его развития, встречающуюся у людей, одаренных высокою степенью мистической интуиции.
Существуют пути для развития в себе способности мистической интуиции. Мистики всех стран и народов выработали один и тот же, по существу, путь, основные стадии которого в христианской мистике формулированы Дионисием Ареопагитом. Первая, подготовительная ступень, путь очищения (via purgativa), состоит в нравственных и аскетических упражнениях, обуздывающих чувственность и порочные страсти освобождающих от рабства миру. Вторая ступень есть путь просветления (via illuminativa); он состоит в молитве и медитации, т. е. сосредоточении мысли и воображения на Сверхмировом начале, на Боге и всем что ведёт к Нему. Третья ступень, путь единения (via unitiva), есть цель всех этих упражнений, она состоит в переживании единства с Богом – у христианских и многих нехристианских мистиков, в догружении в Нирвану у буддистов и т. п.
Высокие ступени мистического единства с Богом сопутствуются экстазом иногда с полною потерею сознания и впадением в каталептическое состояние (судорожное сокращение мышц и оцепенение их).
Возможна, однако, ещё более высокая ступень приобщения к Божественной жизни (некоторые мистики называют её браком души с Богом) при которой сознание сохраняется, в телесной жизни не наступает никаких патологических изменений, а душевная жизнь достигает высших ступеней напряжения как внутренне, так и внешне в практической деятельности.
