2. По мысли Д. “Критий пересказывает рассказ Солона, который сам пересказывает рассказ египетского жреца, раскрывающего функции мифологии, в частности, в памяти афинян. Точнее говоря, Критий повторяет рассказ, сделанный им уже накануне, и в ходе его передает беседу между Со- лоном и Критием, своим прадедом. Эту беседу он сам слышал в пересказе, поскольку, когда он был ребенком, то слышал от своего прадеда Крития, который сам слышал от Солона, беседу этого последнего в Египте со старым жрецом, тем самым, который объяснял ему вкратце, почему все греки оказываются во власти устного изложения, устной традиции, лишающей их письма и тем самым обрекающей на постоянное детство. Вот, следовательно, изложение устных изложений, цепь устных традиций, посредством которой те, кто ею скован, объясняют себе как некто другой, прибывший из страны, имеющей письменность, объясняет им устно, почему они обречены на устность. Сколько же греческих детей, прадедов, сыновей и внуков, рассуждающих между собой, но благодаря посредству другого, одновременно чужака и сообщника, высшего и низшего, о мифопоэтике устного изложения!?”

Д. в контексте постмодернистской идеи о плюрализме смыслов текста отмечает: “На самом деле, любое повествовательное содержание: баснословное, вымышленное, легендарное или мифическое, — в данный момент это не важно — становится в свою очередь емкостью для другого рассказа. Всякий рассказ, таким образом, есть вместилигце для другого. Существуют только вместилища повествовательных вместилищ”

В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к “Началу геометрии”), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла, с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь “в бесконечности”

В “снятом” виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся “телосу” (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии “истинное” тождественно “истинному для меня”, то — как следствие именно “Я” (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., “исходное различие” смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это “исходное различие” Д. обозначит нео- графизмом “различание” (см. 01££ёгап- се). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла “не быть тождественным” также и смысл “откладывать на более поздний срок” (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо, лишь став прошлым, оно окажется “настоящим настоящим”.)

По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы “опаздывает по отношению к самому себе” Согласно Д. без “во- вторых” не может быть “во-первых”: “единственный раз” не может быть “началом” ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. “Во-вторых” у Д. суть предварительное условие первичности того, что “во-первых”: “первоначальным является именно не-начало”

В книге “Голос и феномен” Д. подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: “репрезентации” таким образом отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть. Отдельным результатом реализации данного “принципа не-принципа” (Д. при его помощи подвергает деконструкции “принцип принципов” Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи — т. е. знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак.

Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи:

1. Язык не может рассматриваться как “выражение” (ре-презентация) молчаливого “переживаемого” (первой презентации) — см. “Голос и феномен” (Деррида).

2. Письменность есть “знак знака”, графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: “письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово” см. “Нечто, относящееся к грамматологии” (Деррида).

По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и что более важно — определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда “самая вещь”, каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: “То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного” Д. выходит из традиционалистской “логики тождества”, при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним (горизонтом. — А. Г.) качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком “рассеяние” смысла.) Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д. “логика дополнительности” (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика “стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему- либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона внутренности был бы также уже внутри изнутри”

Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее). По Д., вводящего понятие “след” (см.), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, — знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить “изначальный след”, наличествующий след прошлого (по Д., “абсолютного прошлого”), никогда не имевшего места.

По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия “differance” результируются “одновременно незначительным и радикальным смещением”, итогом которого станет “бесконечная” “не могущая никогда завершиться” дискуссия с Гегелем. Д. пишет (“Голос и феномен”) о полемике “между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т. е. теорией не-присутствия как бессознательного” “Мышление не-присутствия” у Д. сосуществует с философией, которая “есть всегда” и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., “как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим” Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая “философию” (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего философия присутствия) и “мышление- не-присутствия” (которое предполагает соответствующий “ опыт-мышления-не- присутствия”), Д. отдает предпочтение высшему “тождеству” сокрытому в опыте Текста.