Согласно Д. подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать “натуралистической” (как отвергающей все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Г Гегеля. Это — Лукреций, Д. Юм, Б. Спиноза, Ф. Ницше и А. Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Вслед за “трансцендентальной диалектикой” И. Канта Д. отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как “диалектика” Диалектика посткантианства обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу По мысли Д. (“Ницше и философия”), “разве восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?” В отличие от программы деконструкции (см.), разрабатывавшейся Ж. Деррида (см.), Д. уделял гораздо меньше внимания лингвистике, введя понятие доинди- видуальных “номадических сингулярностей” (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего (см.).

По мысли Д. передовые мыслители, представляющие подлинно философское “номадическое мышление” (см. Номадология), противостоят “государственной философии” которая объединяет репре- зентационные теории западной метафизики. По Д. наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, все выстраивая по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с “первым безгипотетиче- ским принципом”: ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. “Номадическое мышление” же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а, напротив, отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве “однозначного и неделимого”, расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произ- вольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое “распределение сущности” и в пределе “безумия” по Д. неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует “философией представления”, полагая, что ее миру — миру классическому — еще предстоит “романтический бунт”

“Философия представления” по мысли Д. подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке те- слова “representation” (“представление”): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д. в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д. различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения таким образом оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д. непродуктивно определять повторение посредством “возврата к тому же самому” Повторение, по Д. есть продуцирование различия. Продуцирование, дающее различию существование, а позже “выставляющее его напоказ”.

Д. акцентирует разницу “различия” как такового и “просто концептуального различия” Последнее, согласно его мысли, суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как “бытие чувственного” должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие — это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность в общие представления, точность в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного (“различное a priori”, объект чистых интуиций). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т. е. то, что выступает общим для всех интуиций; это, согласно Д. уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не, идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее, кантовская “трансцендентальная эстетика” не фиксирует, по Д. внимания “на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом”

Суть дела, согласно Д. в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того, как объект на-м предстает, знаем о феномене и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т. е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. “Трансцендентальная эстетика” описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д. есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., “различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие — это то, через что данное есть данное” (Различие между понятием и интуицией единичным представлением может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, либо эмпирической.) Обсуждая проблему различия, Д-. как высокопрофессиональный мыслитель- специалист, в значительной мере опирался на дифференциальное исчисление, а говоря об оседлых и номадических стратегиях на образы и представления нелинейной математики.

Д. выставляет рамку глубины эмпирического вопрошания: эмпирическое в опыте — это явно a posteriori, то, что именуется “данным” Теория опыта, по мнению Д. не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д. “то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa (мнения. А. Г.), но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной “врожденной”? Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в “первичном” смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправданно, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безоснов- ность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств либо в высшей степени индивидуализированное