В “письменности” центризму традиции, свертыванию игр означивания в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) противопоставляется центробежное движение “рассеивания” (см.) значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая элементы письма, работу differance, Д. рассматривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающегося ни в каком месте в виде застывшей структуры.

Д. подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим себе, освобождая репрессированную метафорику философских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафизическому) проекту Внеположная тексту позиция классического интерпретатора в Д. элиминируется. Задается констатация факта “инвагинации” внедреннос- ти, привитости одного текста другому, бесконечного истолкования одного текста посредством другого.

По Деррида, “деконструкция есть движение опыта, открытого к абсолютному будущему грядущего, опыта, по необходимости неопределенного, абстрактного, опустошенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной чистоте, в той неопределенности, которую требует этот опыт, можно обнаружить его внутреннее родство с определенным мессианским духом”

В контексте анализа текстов самого Деррида стилистика Д. в его понимании может быть охарактеризована следующими признаками:

1) она “не является каким-либо методом и не может им стать”*

2) любое ее “событие” уникально и неповторимо как подпись или идиома, поскольку ее пафосом выступает “игра текста против смысла”;

3) любое ее определение не верно, ибо тормозит ее собственную беспрерывность;

4) она не принадлежит к какому-либо субъекту индивидуальному или коллективному применявшему бы ее к тексту или теме;

5) ее повсеместность результируется в том, что даже “эпоха-бытия-в-декон- струкции” не вселяет никакого оптимизма;

6) ее суть художественная транскрипция философии посредством эстетики, предполагающая осмысление метафорической этимологии философских понятий;

7) в ее рамках собственно философский язык подвергается структурному психоанализу;

8) “она не сводима к лингвистикограмматической или семантической модели, еще менее — к машинной”;

9) она не критика в любом из ее значений, ибо сама подлежит Д.;

10) ее парадокс в том, что “единственно возможное изобретение — изобретение невозможного”;

11) она “не является симптомом нигилизма, модернизма и постмодернизма. Это последний свидетель, мученик веры конца века”

Как заключает Деррида, “чем не является деконструкция? да всем! Что такое деконструкция? да ничто!” Согласно Деррида, “движение деконструкции не сводимо к негативным деструктивным формам, которые ему наивно приписывают... Деконструкция изобретательна, или ее не существует. Она не ограничивается методическими процедурами, но прокладывает путь, движется вперед и отмечает вехи. Ее письмо не просто результативно, оно производит новые правила и условности ради будущих достижений, не довольствуясь теоретической уверенностью в простой оппозиции результат — констатация. Ход деконструкции ведет к утверждению грядущего события, рождению изобретения. Ради этого необходимо разрушить традиционный статус изобретения, концептуальные и институциональные структуры. Лишь так возможно вновь изобрести будущее” Практика Д. носит внеметодоло- гический характер и не предлагает ограниченного набора строгих правил “разборки”

Деррида доказывает, что для стилистики Д. уязвимо практически любое философское произведение от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция “письма/письменности”, по сути, ориентирована на модернистские произведения от Малларме до Ж. Б^тая (само понятие “письменность” имеет аналогии со стилем авторов “высокого модерна”) и, таким образом, деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается конструктивными намерениями по выработке своеобразной герменевтической модели, теоретического обеспечения литературного авангарда.

В “Двойственном сеансе” Деррида предлагает рассматривать прививание в качестве общей модели деконструкти- вистского анализа текстов, которая объединяет в себе операции прививки со вкраплениями альтернативного дискурса (см.) и стратегией оплодотворения. Деррида сравнивает прививку (graft) с графемой (graph), подчеркивая их происхождение от общего греческого корня graphion, что означает инструмент для письма, стиль.

Среди работ Деррида наиболее ярким прецедентом использования привычной для него логики палеонимии (внесения в традиционные понятия оригинального содержания посредством некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививки новых смыслов. А. Г., Е. Г.) представляется его книга “Glas” или “Похоронный звон” (1974). На уровне организации конкретного текста была (с весьма солидным присутствием эпатажа) реализована демонстрация принципа “прививания рассеивания” Издание была отстроено графематикой, извлекающей в том числе и зрительные эффекты из варьирования конфигураций шрифтов, из врезок текстов и сюжетных эпизодов одного порядка в текстовые фрагменты, не имеющие с ними ничего общего. Текст книги был размещен в две “колонны”- белизна просвета между ними, согласно аннотации самого Деррида, имела принципиальное значение: поле текстовых записей конституирует галактику В левой “колонне” разбирались фрагменты из “Философии рели- гаи” и “Эстетики” Гегеля, кантовские размышления о категорическом императиве, а также принципиально ситуативные цитаты из переписки Гегеля с сестрами и т. п. В правой “колонне” располагался конгломерат мыслей Деррида по поводу романа “Чудо” Жана Жене, фрагменты высказываний о Жан-Поле Сартре и Жорже Батае и разнообразные этимологические изыскания. В третьей Деррида давал собственные комментарии концепций Гегеля и Жене, комментарии к комментариям Жене и свои личные интерпретации обсуждаемых проблем.

В центре внимания Деррида в этом случае (что традиционно для французской философии 20 в.) оказалась “Феноменология духа” Гегеля. Деррида исходит из того, что “закрытость” этого действительно сложного текста может уступить место “открытости” если мы найдем те самые следы, которые и поведут нас к его уяснению. А уяснение во многом обретает у французского мыслителя психоаналитический характер. Так, Деррида считает ключевыми те фрагменты в текстах Гегеля, где речь идет о семье, о любви, об отноше нии полов. Его не смущает то, что эти темы не играют в гегелевской философии главной роли, что детально разработанной концепции семьи у Гегеля нет, хотя в “Философии права” он го ворит о семье как особой социальной структуре, от которой затем переходит к темам гражданского общества и государства. Деррида интересует не столько целостное содержание рассуждений Гегеля о семье, сколько его высказывания, подтверждающие следующий вывод: великий немецкий мыслитель оказался скованным традиционным пониманием роли женщины в семье и обществе. Деррида выуживает из текста, а также из биографических источников, из переписки отдельные фразы, которые, по его мнению, обнажают ключевую, хотя и скрытую роль отношения Гегеля к сестре Христиане (особенно в период, когда ее, душевнобольную, поместили в специальный интернат). В гегелевском понимании оппозиции полов — когда их различие (difference) превращается в резкое различие (diver- site), в противоположность — Деррида ищет не менее чем источник диалектики Гегеля. Согласно Деррида, через свою диалектику Гегель укореняет “патриархальные” принципы, делая их основаниями своего спекулятивного мышления. Вариантом модели является гегелевское понимание семьи. Даже понятие Бога по содержанию, с точки зрения Деррида, согласовано с этой моделью.