Рорти сформулировал основные характеристики западноевропейской “эс- сенциалистской” (т. е. ориентированной на установление “сущностных” оснований бытия. И. Б.), как он ее называет, традиции:
1. Фундаментализм и универсализм, предполагающие поиск онтологических и гносеологических оснований* устойчивых “достоверностей” (по Дьюи); эти подходы осуществляют редукцию действительности к метафизическим сущностям “атомам” “идеальным формам” “монадам”, а также сведение логического содержания знания к некоторым “абсолютным” началам чувственным данным или рациональным идеям.
2. Репрезентационизм, т. е. установка на “зеркально точное” отображение объективной реальности, на корреспон- дентную теорию истины.
3. Дуализм, т. е. асимметричная модель онтологических и эпистемологических различений (типа субъект — объект, внутреннее — внешнее, реальное кажущееся, схема содержание и пр.), модель, при которой один из терминов занимает приоритетную позицию, а другой рассматривается как вторичный и производный).
4. Логоцентризм, т. е. рационалистиче- ски-ориентированная стратегия исследования, базирующаяся на представлении об изначальной разумности и упорядоченности репрезентируемой реальности (мира) и языка, рассматриваемого как средство репрезентации.
Как отмечал Рорти, в контексте исторических судеб прагматизма в 20 в. правомерно зафиксировать следующие его характеристики:
1. Антиэссенциалистский (т. е. отрицающий наличие за каждым “идеальным понятием” предшествующего ему “материального аналога его коррелята) подход к понятиям “истина” “знание” “язык” “мораль” и т. п. По Джемсу, истинное суть то, что “хорошо в качестве мнения” говорить об истине как о “соответствии реальности” бесполезно. Поиск сущности у истины следствие той презумпции, что сущностью обладают знание или рациональность, или исследование, или отношения между мыслью и ее объектом. По мысли же Джемса, особой области сущностей нет, как не может быть особого целостного эпистемологического подхода, фундирующего исследование как таковое; следовательно, в принципе некорректно использовать свое знание сущностей так, чтобы осуществлять критику точек зрения, которые полагаются ложными, и указывать направление движения к иным истинам. Словарь созерцания, наблюдения, теории перестает нам служить как раз тогда, когда приходится иметь дело именно с теорией, а не с наблюдением; с программированием, а не с вводом данных. Когда созерцающий разум, отделенный от чувственных впечатлений данного момента, принимает более широкую точку зрения, его деятельность связывается с решением того, что надо делать, а не с решением относительно того, какое именно представление точнее.
2. Тезис, согласно которому нет никакого эпистемологического различия между истиной о том, что должно быть, и истиной о том, что есть, нет метафизической разницы между фактами и ценностями, так же, как нет никакого методологического различия между моралью и наукой. Ошибочна сама эпистемологическая традиция, направленная к поиску сущностей науки и сводящая рациональность к правилам. В рамках прагматизма же принцип любого исследования (научного или морального) сводим к мысленному взвешиванию, касающемуся относительной значимости разнообразных конкретных альтернатив. Различение разума и желания, разума и склонности, разума и воли есть результат трактовки разума как специфического (особо просветленного) зрения; Дьюи именовал это “созерцательной (наблюдательной) теорией познания”
3. Идея, в соответствии с которой не существует никаких ограничений (кроме коммуникативных отношений в виде замечаний коллег-исследователей) в исследовании чего бы то ни было нет глобальных принуждений, фундированных природой объектов как таковых, самих по себе, или природой языка и разума. Предположение о том, что точка зрения, преодолевшая все возможные на наличный момент возражения, тем не менее способна оказаться ложной, — в принципе бессмысленно (Пирс). Ибо не существует метода, позволяющего узнать, когда достигается сама истина, а когда она всего лишь ближе к нам, нежели прежде. Признание случайной природы исходных пунктов рассуждений исследователя лишает людей “метафизического комфорта” (Ницше), но при этом ставит их в зависимость от “наших собратьев, как единственных источников, которыми мы руководствуемся” (Рорти).
Судьбоносное отличие (неоПрагматизма от представителей “Великого метафизического Отказа” (Ницше, Хайдеггер и др.) в истории философии, по убеждению Рорти, и заключается в том, что “наше самоотождествление с нашим сообществом с нашим обществом, с нашей политической традицией, с нашим интеллектуальным наследием становится интенсивнее, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем как природное, скорее как сотворенное, чем как преднайденное, как одно среди многих, которое люди могут создать... речь идет о нашей лояльности по отношению к другим человеческим существам, выступающим вместе против тьмы, а не о нашей надежде на правильное постижение вещей” Рорти призывает жестко различать прагматизм как установку по отношению к философским теориям и прагматизм как установку по отношению к реальным теориям: метафило- софский релятивизм Джемса и Дьюи, совершенно справедливо убежденных в том, что нет никакого “извнеполо- женного” способа осуществить выбор между несопоставимыми философскими теориями типа платоновской или кантианской, отнюдь не соотносим с релятивизмом как “таким взглядом на вещи, при котором всякое убеждение в чем-либо или даже в чем угодно столь лее приемлемо, как и всякое другое”
Одновременно, по мысли Рорти, в известном смысле открытой остается проблема внешне иррационалистического посыла философского прагматизма: “мы находимся в привилегированном положении просто благодаря тому, что мы — это мы... Что, если мы здесь это Оруэллово государство? Когда тираны используют ленинский леденящий душу смысл термина “объективный” для того, чтобы представить свое вранье как “объективную истину” что помешает им цитировать Пирса в защиту Ленина” (Как отмечено выше, Пирс утверждал, что истинной может считаться “точка зрения, преодолевшая все возражения”.)
По убеждению Рорти, тезис об истине как результате общения приложим лишь к “неизвращенным”, по выражению Ю. Хабермаса, условиям такового общения. Критерием же подобной “не- извращенности”, согласно Рорти, может выступать лишь употребление “наших” критериев значимости: “если мы суть те, кто читает и осмысливает Платона, Ньютона, Канта, Маркса, Дарвина, Фрейда, Дьюи и т. д.” Как подчеркивает Рорти, мильтоновская “свободная и открытая встреча” в которой истина должна восторжествовать, сама должна быть описана скорее в терминах примеров, чем принципов, — она похожа больше на базарную площадь в Афинах, чем на заседание кабинета Соединенного Королевства, больше на 20, чем на 12 в.... Прагматик должен поостеречься повторять за Пирсом, что истине суждена победа. Он не должен говорить даже, что истина победит. Все, что он может, это сказать вместе с Гегелем, что истина и справедливость находятся в русле последовательных стадий европейской мысли”
Рорти вспоминает Джемса, который подчеркивал: “Если бы жизнь не была настоящей борьбой, успех которой состоит в том, что нечто постоянно приобретается для мира, она была бы не лучше, чем игра в любительском спектакле, с которого по крайней мере всегда можно уйти... жизнь ощущается как борьба”
Стратегия Рорти противонаправлена “конструктивным” исследовательским усилиям философов-систематиков, ориентирующих познание на раскрытие некой “природы вещей” и руководствующихся в своей деятельности строго фиксированными методологическими правилами и критериями. По его убеждению, Н. это прагматизм без онтологии и без всякого притязания на научный методизм. Между научной и художественной деятельностью, соглашается с “эпистемологическим анархистом” Фейерабендом профессор Рорти, не существует никакой принципиальной разницы: в обоих случаях мы имеем дело с творчеством, с попыткой освоить и изменить мир. Между тем “никто не вправе ожидать, что его научат методическим образом быть изобретательным или творчески мыслящим” Методический образ действий по определению не является творческим, а реальная научная и философская практика показывает, что он не всегда оказывается и продуктивным.
