Третий аспект кантианской революции Делёз связывает с Критикой практического разума. Соответственно, формула может быть позаимствована из размышлений Ф. Кафки: Благо есть то, что говорит Закон.
Как подчеркивает Делёз, “с точки зрения философии Конкретный Закон — уже довольно странное выражение, ибо философия вряд ли знала законы. Это ясно видно в античности, особенно в платоновском Политике. Если бы люди знали, что такое Благо и как ему соответствовать, то законы им были бы не нужны. Законы, или закон, лишь вторичное прибежище, некий представитель Блага в опустошенном богами мире. Когда подлинный политик отсутствует, он оставляет общие директивы, согласно которым должны вести себя люди. Следовательно, законы это, так сказать, имитация Блага, выступающего в качестве их высшего принципа. Они при определенных условиях выводятся из Блага.
Напротив, когда Кант толкует о законе, то именно закон выступает в качестве высшей инстанции. Кант пересматривает отношение закона и Блага, что не менее важно, чем пересмотр отношения движение-время. Как раз Благо зависит от закона, а не наоборот. Так же, как объекты знания вращаются вокруг субъекта (Я), Благо вращается вокруг субъективного закона. Но что же здесь имеется в виду под субъективным? У закона не может быть иного содержания, нежели он сам, поскольку иначе любое содержание закона возвращало бы его к Благу, чьей имитацией ему как раз следовало бы быть. Иными словами, закон это чистая форма, и у него нет объекта: ни чувственного, ни умопостигаемого. Закон на самом деле говорит не о том, что нам следует делать, а о том, какому (субъективному) правилу мы должны подчиняться, каково бы ни было наше поведение. Всякое поведение морально, если его максима может быть без противоречия помыслена как всеобщая и если у его мотива нет иного объекта, кроме такой максимы. Например, ложь не может быть без противоречия помыслена как формально всеобщая, поскольку она, по крайней мере, подразумевает наличие тех, кто в нее верит и кто — в своей вере в нее — не лжет. Итак, моральный закон определяется как чистая форма всеобщности. Закон говорит нам не о том, на какой объект должна быть направлена воля, чтобы быть доброй [волей], а о форме, какую ей следует принять, чтобы быть моральной. Закон как пустая форма в Критике практического разума соответствует времени как чистой форме в Критике чистого разума. Закон действительно не говорит нам, что мы должны делать, он лишь говорит: вы должны!, оставляя нам [возможность] дедуцировать из него Благо, то есть, объект этого чистого императива. Но именно Благо выводится из закона, а не наоборот. Вспомним новеллу Кафки В исправительной колонии, именно решение [относительно виновности] является чисто практическим, а не теоретическим. Закон неизвестен, ибо в нем нет ничего, что можно знать. Мы проходим через закон только благодаря его действию, и он действует только посредством собственного приговора и собственного исполнения. Закон неотличим от приговора, а приговор неотличим от применения. Мы знаем о законе лишь по его отпечатку в собственном сердце и на собственном теле: мы виновны, необходимо виновны. Вина подобна той моральной нити, которая налагается на временную нить”
Согласно версии Делёза, четвертая формула также заимствована у Рембо: “Беспорядок всех чувств” Речь идет о неупорядоченном опыте использования всех способностей (рассудка, воображения, разума). Эту формулу Делёз выводит из кантовской Критики способности суждения.
По мысли Делёза, “В двух других Критиках разнообразные субъективные способности вступают в отношения друг с другом, но эти отношения жестко упорядочены, поскольку всегда есть господствующая или задающая способность, налагающая свое правило на другие способности. Таких способностей несколько: внешнее чувство, внутреннее чувство, воображение, рассудок, разум — и каждая из них хорошо определена. Но в Критике чистого разума рассудок главенствовал потому, что задавал внутреннее чувство с помощью синтезов воображения, и даже разум вынужден был выполнять ту роль, какая была ему предписана рассудком. В Критике практического разума главенствовал разум, ибо он полагал чистую форму всеобщности закона, причем другие способности, как могли, следовали [ему] (рассудок применял закон, воображению выносился приговор, внутреннее чувство ощущало последствия или санкции). Но мы видим, что Кант — в том возрасте, когда великие писатели редко что могут сказать новое берется за решение проблемы, которая вынужденным образом подведет его к весьма необычному предприятию: если способности могут, таким образом, вступать в вариабельные отношения, регулируемые, тем не менее, лишь той или иной из них, то отсюда должно следовать, что все вкупе они способны вступать в свободные и неуправляемые отношения, когда каждая способность движется к собственному пределу и все-таки демонстрирует возможность некой гармонии с другими способностями... Итак, мы рассматриваем Критику способности суждения как основу Романтизма.
Речь уже не идет об эстетике Критики чистого разума, где чувственно воспринимаемое рассматривалось как качество, которое могло бы относиться к объекту в пространстве и времени; это уже не логика чувственно воспринимаемого и даже не новый логос, который был бы временем. Как раз эстетика Прекрасного и Возвышенного — где чувственно воспринимаемое обретает силу в самом себе и разворачивается в пафос за пределами всякой логики уловит время в его рывке вперед, в самом истоке его нити и головокружения. Речь уже не идет и об Аффекте Критики чистого разума, соединяющем Эго с Я в некую связность, все еще управляемую порядком времени: именно Пафос заставляет свободно развиваться Я и Эго, дабы сформировать странные комбинации в качестве источников времени; двусмысленные формы возможных созерцаний.
В Критике способности суждения исследуется то, как конкретные феномены, которые должны определять Прекрасное, дают автономное дополнительное измерение внутреннему чувству времени, наделяют воображение силой свободной рефлексии, а рассудок бесконечной концептуальной властью. Различные способности вступают в связь, не задаваемую более какой-то одной из них и являющуюся самой глубокой потому, что у нее больше нет никакого правила, и потому, что она демонстрирует спонтанную связь Эго и Я под условиями прекрасной Природы. Возвышенное идет еще дальше в этом направлении: оно вводит в игру различные способности так, что те борются друг против друга, причем одна толкает другую к ее максимуму или пределу, вторая же реагирует, толкая первую к вдохновению, которым та не обладала бы, оставаясь в одиночестве. Каждая толкает другую к пределу, но каждая заставляет первую выходить за предел другой. В этом и состоит ужасная борьба между воображением и разумом, а также между рассудком и внутренним чувством, — борьба, чьи эпизоды суть две формы Возвышенного, а затем Гениальности. Это и есть буря в глубинах бездны, открываемой в субъекте. Способности противостоят друг другу, каждая растянута до своего собственного предела, и они обнаруживают свою связь в фундаментальном разладе: разлаженная связь вот великое открытие Критики способности суждения, последний кантианский переворот. Первая тема Канта в Критике чистого разума — разделение, которое вновь объединяет. Но в конце он раскрывает разлад, производящий согласие. Некое неуправляемое применение всех способностей, которое должно определить философию будущего, так же как для Рембо беспорядок всех чувств должен определить поэзию будущего. Новая музыка как разлад и как разлаженное согласие — источник времени”
Согласно комментарию Я. И. Свир- ского, “вся конструкция Канта пересечена швами и трещинами: трещина между Я и Эго, между законом и знанием его оснований, между, наконец, воображением и рассудком. Универсальной замазкой может служить время, но и оно содержит внутри себя тайну (тайну формы того, что не является вечным), которую еще предстоит разгадать. Через все эти швы проглядывает нечто иное, расшатывающее систему чистого разума. Но речь здесь скорее должна идти о, если можно так выразиться, неустойчивости кантовского учения и его необычайной притягательности, нежели чем о его недоделанности или недостроенности. Учение Канта можно сравнить со странным аттрактором, который необходимо влечет к себе мысль, попавшую в поле его притяжения, и в котором мысль запутывается, двигаясь по внешне детерминированным траекториям, но претерпевая непрогнозируемые скачки, подвергаясь микрофлюктуациям, сбрасывающим всю систему в динамическое хаотическое состояние. Тогда стоит ли ориентироваться на установку, связанную с доделыванием или усовершенствованием системы Канта, — установку, коей руководствовались такие его критики, как Фихте, Гегель или неокантианцы? Не лучше ли задаться иным вопросом (сформулированным почти по-кантиански): как такой разлад, тем не менее, делает указанное согласие возможным? как возможно сосуществование разлада и согласия в динамике противоборствующих способностей? Нужно не “доделывать” (и не отбрасывать как пройденный этап) Канта, а увидеть в нем и через него то, что сам Кант пытается утаить. Нужно расковырять те щели бытия, которые, по выражению Л. Шестова, так старательно замазывал Кант. Нужно попытаться, воспользовавшись теми средствами, какие предоставляет Кант, проделать то, что сам. великий кениг- сбержец считал невозможным, опознать вещь в себе в ее подлинности”
