Выстраивание истории выбранного нами выражения не как пространства, но как «процесса» поможет в дальнейшем определить его «маршруты», то есть вывести на передний план и подробнее осветить те ключевые фигуры, благодаря которым оно передавалось (транслировалось) «следующим» литературным поколениям.

Кирилл Постоутенко

Между «я» и «мы»[848]:

К вопросу о социальной грамматике Европы и промежутке между Первой и Второй мировыми войнами

У каждой культуры есть свое собственное мифологическое самоописание. Этот факт проистекает из автореферентной природы живой действительности: для того чтобы установить свою независимость от внешнего мира, организм должен сначала определить для себя, что именно значит «быть независимым». Стремление к самоидентификации начинается на молекулярном уровне: чтобы поддерживать жизнь в человеческом организме, иммунная система должна постоянно проводить и переустанавливать границу между Своим и He-Своим внутри человеческого тела[849]. В этом отношении разум не отличается от тела: «назвать себя» всегда означает «одновременно стать и Субъектом и Объектом, и наблюдателем и наблюдающим».

Последняя сентенция звучит как противоречие. Так оно и есть: Йоганн Фридрих Гербарт указал на алогичность этого и подобных утверждений еще в 1834 году[850]. Однако в отсутствие иного взгляда на саму себя, европейская культура конца XVIII — начала XX века вполне допускала несообразность в собственном самоописании. Карл Фридрих Иероним барон фон Мюнхаузен, похвалявшийся тем, что сам вытащил себя из болота, был объявлен неизлечимым лгуном, интересным лишь истории медицины. Однако Декарт, использовавший его метод в философии для доказательства существования индивидуума, стал одним из столпов нового европейского сознания с его навязчивой автореферентностью. Как справедливо отмечает Никлас Луман, рефлексивность после XVIII века стала основной формой социального сознания[851].

В мои задачи не входит обсуждать слабости европейского секуляризованного сознания конца XVIII — начала XX века: они стали очевидны уже в 20–30-х годах XX века, когда логики (в особенности Альфред Тарский и Карл Гёдель) внимательно присмотрелись к языку, унаследованному нами от Просвещения[852]. Вместо этого я ограничусь кратким предположением о том, как люди первой половины XX века высказывались о себе и концептуализировали собственную автореференцию. Разговор пойдет о европейской культуре в целом, но ситуации в России будет уделено несколько большее внимание сравнительно с параллельными контекстами.

Благодаря тому что после Просвещения сознание Запада было переполнено автореферентными процессами, европейцы XVIII, XIX и начала XX века постоянно создавали и пересоздавали схемы собственного Я. Дискурсивный «автопортрет» XIX века обычно изображал огромное абсолютное я, ставшее творцом мира (и в том числе индивидуального рефлексирующего я и индивидуального рефлектируемого я). Единство сознания основывалось на ускользающем сходстве между рефлектируемым я и абсолютным я. Эта схема в основном имитировала не только саму старую религиозную референцию к трансцендентному в целом, но и ее специфический коммуникативный характер (идею образа и подобия между земным творением и небесным прототипом).

Напротив, автопортрет начала XX века нес на себе узнаваемые следы материалистического переворота в философской антропологии, осуществленного Людвигом Фейербахом. Отправная точка рефлексии окончательно лишилась трансцендентного божественного ореола и превратилась во вполне обыкновенное человеческое существо из плоти и крови. (Именно поэтому Анри Бергсон не видел ничего особенного в том, чтобы расположить людей среди других «организованных тел»[853].)

В отсутствие четкой модели для подражания «рефлектирующее я» разрывается между различными стратегиями и уровнями репрезентации себя: например, Фрейд заметил, что моральная и биологическая рефлексия индивидуума не всегда совпадают. В результате автореференция превращается во все более изматывающее упражнение по собиранию впечатлений, чувств и мыслей, которое побуждает и философов, и писателей проститься с «рефлексивным я»: оно, говоря языком двух других венцев — Эрнста Маха и Германа Бара, уже не может быть спасено («„Ich“ ist unrettbar»)[854].

Но как раз в тот момент, когда рефлектирующая индивидуальность уже готова рассыпаться, ее социальный двойник приходит на помощь, принимая облик то отца, то пророка, то уголовного кодекса. Грозно возвышаясь над «рефлектирующим я», эта объективированная версия «абсолютного я» говорит ему, что оно есть такое — и каким ему надлежит быть. Акилле Фуни вполне точно обобщил как непоследовательность, так и иерархию самореферентного самовосприятия рубежа веков: в так называемом «футуристическом автопортрете» 1913 года (частное собрание) художник изобразил себя на фоне портрета своего великого Супер-Эго, Филиппо Томазо Маринетти, основателя футуризма. Однако на портрете «рефлексивное я» (Фуни) и «абсолютное я» (Маринетти) оказываются плохо совместимыми: не пожелав или не сумев соответствовать доктрине футуризма, многогранная индивидуальность Фуни ускользает из поля зрения отца-основателя футуристического движения.

Окончательное освобождение человеческого сознания из лабиринта тройного «я» обычно приписывается людям конца второй четверти XX века. Объектификация «абсолютного я» достигает точки, в которой оно теряет индивидуальные черты и становится «абсолютным мы»: унифицированной, стандартизированной, дегуманизированной референцией к человеческому стаду. Выступая как биологический, моральный и интеллектуальный монолит, «абсолютное мы» преодолевает старый разрыв между рефлексией и истиной, упраздняя все разновидности «рефлексивного я». Вслед за этим и индивидуальное «рефлексирующее я» теряет свой ultima ratio: лишенное отличительных признаков, оно отказывается от индивидуализирующей рефлексии, теряет независимость и становится — говоря словами одного из самых проницательных свидетелей европейского тоталитаризма — анонимным фрагментом «орнамента массы»[855].

Рассмотрим поподробнее изложенный сценарий трансформации социальной субъективности. На первый взгляд он кажется убедительным, и может убеждать еще больше, если мы обратимся к идеологически заостренным дискурсивным пластам позднего модерна и раннего тоталитаризма. Проблема, однако, состоит в том, что ни одна из наших схем автореференции не выдерживает сколько-нибудь серьезной исторической или лингвистической критики. Исторический анализ открывает бессмысленность жестких исторических ассоциаций между эпохами и формами грамматического числа, выражающими идентичность: так Фихте, один из главных архитекторов «абсолютного Я», являлся в то же время и пропонентом национального самосознания немцев на основе «абсолютного МЫ»[856]. В свою очередь, лингвистический анализ делает малосущественным — а иногда и прямо ошибочным — любые попытки представить семантику местоимений «я» и «мы» посредством бинарных оппозиций. Ни единственное, ни множественное число личного местоимения не может своей мнимой монолитностью скрыть разрыв между рефлектирующим и рефлектируемым началами: время от времени этот смысловой разрыв выходит из-под спуда и сам становится фактом социальной рефлексии — как, например, в известных словах Сартра «Мы не „мы“ иначе как увиденные глазами других» («

ne sommes

<b>nous</b>

qu’aux yeux des autres»)[857]. Еще более очевидна неопределенность в структурах и конфигурациях тех

<b>мы</b>

, которые рефлектируют и подвергаются рефлексии. Если первая часть в силу биологически детерминированной индивидуальности человеческого сознания и речепорождения едва ли может быть чем-либо иным, нежели «я», то вторая — благодаря бесконечности комбинаций своих дейктических и не-дейктических значений — может отсылать к любой группе от одного человека (как знаменитое pluralis majestaticus римских императоров и русских царей) до человечества в целом. Оставить эту вариативность без внимания означает попасть под влияние тех самых стереотипов, которые мы пытаемся разрушать. Поэтому описание социальной идентичности, «по Фрейду» или «по Кракауэру», должно в современной науке уступить место моделям субъективности, не зависящим от фантазии или убежденности ее отдельных выразителей.