Само собой разумеется, что то новое в построении мифологии, что было внесено при учете раннего рабовладения, будет углубляться и расширяться в связи с углублением и расширением наших сведений об этом раннем рабовладении. А сведения эти неизменно растут и могут привести к большим неожиданностям.
Необходимо сказать, что установление абсолютных хронологических границ для мифологии совершенно невозможно в точном виде, поскольку одни социально–экономические системы заходят в другие, часто сосуществуют и часто после своей гибели вновь возрождаются в новом виде.
В частности, наш термин «фессалийская мифология» введен исключительно потому, что наивысший расцвет античной мифологии во 2–м тысячелетии, а именно художественный антропоморфизм, связан с горой Олимп, находящейся именно в Фессалии. Если же иметь в виду многочисленные культурные центры, которые возникали в Греции 2–го и 1–го тысячелетий до н. э., то такой термин, естественно, становится условным и обнимаемая им мифологическая концепция, естественно, должна каждый раз заново конкретизироваться по мере нашего перехода к другим местностям и к другим историческим периодам античного мира. Развитие фессалийской мифологии совпадает, например, с кульминацией микенской культуры. У Нильссона можно найти интересный материал по мифологическим центрам микенской Греции вообще (Nllsson, Martin P. The Mycenean origin of Greek Mythology. Berkeley, California, 1932. Стр. 35—186).
Тот историк, который на основании факта раннего рабовладения в середине 2–го тысячелетия до н. э. в эгейском мире стал бы, например, отбрасывать все прочее в этом периоде и отождествлять это раннее рабовладение с рабовладением греческой классики, игнорируя его разбросанный и недолговечный характер, игнорируя новый наплыв общинно–родовых отношений и вообще огромную социально–экономическую пестроту на рубеже 2–го и 1–го тысячелетий до н. э., в связи также еще с огромным явлением военной демократии, — такой историк обнаружил бы полную свою беспомощность и не мог бы судить о мифологии как об отражении и обобщении социально–исторической жизни тогдашней Греции.
4. К вопросу о преанимизме. Необходимо отметить недавно появившуюся работу И.А. Крывелева «К критике анимистической теории» (Вопросы философии. 1956. № 2) (ср.: Францев Ю.П. Фетишизм и проблема происхождения религии. 1940). И.А. Крывелев правильно критикует анимистические предрассудки многочисленных современных ученых, понимая анимизм как явление вторичное и позднейшее. Вместе с тем, конечно, должен пасть и преанимизм в качестве начальной формы религиозно–мифологического мировоззрения. Однако необходимо иметь в виду, что в настоящей работе, как и в других наших работах по античной мифологии, мы начинаем мифологию не с анимизма, а с фетишизма. Поэтому и у нас весь анимизм со всем его преанимизмом предполагает уже большое культурное развитие и большой прогресс абстрагирующего мышления. Преанимизм, следовательно, есть начало только анимизма, но отнюдь не всей мифологии. Что же касается содержания самого преанимизма, то и здесь необходимо учитывать особенность первобытного мышления, имеющего дело исключительно с чувственно воспринимаемыми вещами и их примитивным обобщением. «Мана» и другие формы преанимистических представлений совершенно неотделимы от вещей и свидетельствуют только о зависимости первобытного мышления от случайного хаоса и неведомых и непонятных человеку сил и явлений природы. Поэтому сопоставление «мана» с позднейшими формами монотеизма может вызвать у советского научного работника только улыбку. То, что моментальный преанимизм еще не рисует демонического образа в законченном виде, свидетельствует не о духовности этого образа, а только о его чрезвычайном примитивизме, случайности, рабской связанности с текучими фактами спутанной действительности и полным отсутствием какой–нибудь обработки или оформления.
Ко всему предыдущему необходимо прибавить еще и то, что ни о какой форме религии нельзя говорить, что она происходит из какой–нибудь предыдущей формы мифологии или религии. Новая ступень мифологии или религии появляется как отражение новых ступеней социально–исторического развития, из новых ступеней самой материальной жизни. Эту точку зрения мы старательно проводили в наших последних работах по античной мифологии. В советской науке ее четко проводит также С.А. Токарев (ср.: его статью «Проблема происхождения и ранних форм религии». — «Вопросы философии». 1956. № 6) — Проводимое в наших работах понятие социально–исторического комплекса и постоянное стремление исследовать в мифе рудименты прошлых этапов развития продиктованы учетом чрезвычайной сложности и запутанности конкретных мифов и желанием устранить эту путаницу при помощи изучения в мифе его исторических напластований. Хорошую картину первобытной духовной культуры с ее разными формами религии можно найти в книге М.О. Кос–вена «Очерки истории первобытной культуры». М., 1953. Стр. 129—167.
5. Античная мифология во 2–м тысячелетии до н. э. Наша работа «Олимпийская мифология в ее историческом развитии» доказывает распространение Олимпийской мифологии еще в середине 2–го тысячелетия до н. э., что встречало иногда возражения со стороны историков и филологов. Соображение, на которое опиралась наша датировка, было очень простое. Оно сводилось к тому, что гомеровские поэмы формировались в VIII—VII вв. до н. э., а некоторые элементы в гомеровском эпосе завершали свое развитие даже в VI и V вв. (так, известно, что, не говоря об отдельных вставках, Писистрат внес в «Илиаду» целую X песнь) и что поэтому вся та роскошная мифология и все те роскошные дворцы, оружие, одежда и т. д., которые мы находим у Гомера, не могли быть отражением тогдашней гораздо более суровой и бедной исторической действительности, но являются реминисценцией крито–микенской эпохи, необычайная роскошь которой в области быта уже давно была засвидетельствована археологическими данными. Следовательно, рассуждали мы, и мифология процветает не у Гомера, где она уже накануне падения и содержит значительные элементы юмористики и бурлеска, но по крайней мере лет за 500—700 до того, т. е. именно в крито–микенскую эпоху. Однако это было только нашей догадкой, не обоснованной никакими вещественными доказательствами.
В частности, вся та мозаичная работа, которую мы произвели для реконструкции Зевса и Диониса на Крите, в настоящей книге базируется на основании почти исключительно позднейших литературных данных (археология могла быть привлечена только для освещения фетишистских элементов). При этом, реконструируя Критского Зевса и Диониса из позднейших литературных источников, мы исходили из того обстоятельства, что именно поздние источники пригодны для этой реконструкции, поскольку .именно они реставрируют отдаленную старину, желая восхвалить ее в противоположность более поздней и более известной мифологии. Здесь тоже мы не раз наталкивались на разного рода возражения и сомнения.
В настоящее время мы можем привести для своих реконструкций подлинные вещественные доказательства. Именно, в самые последние годы усилиями английских ученых Дж. Чадвика и М. Вентриса, шведа А. Фуру марка, болгарского ученого В. Георгиева и других иностранных ученых, а также советских ученых С.Я. Лурье и Я.А. Ленцмана производится расшифровка письменности крито–микенской эпохи, в результате чего история этой последней обогащается замечательными открытиями, которые оказываются небезрезультатными и для античной мифологии.
Так, Дж. Чадвик (С had wick /. Greek records in the Minoan Script. — Antiquity. 1953. N 108. C. 198 и сл.), разделяя расшифровываемую письменность на разные отделы по содержанию, выделяет в особый отдел приношения с именами тех богов, к которым эти приношения относились. И оказывается, в Кноссе уже почитались общеизвестные олимпийские боги. На табличках из Кносса встречаются имена Афины Потнии (Владычицы) и просто Потнии, Эниалия (т. е. Ареса), Пэана (т. е. Аполлона), Посейдона, Илифии; в Пилосе же фигурируют Зевс, Гера, Гермес и Дионис. Из героев можно предполагать для этой эпохи Ахилла и Гектора, Тезея, Главка, Этеокла и многих других. К этому можно еще прибавить Деметру (Journ. of Heil. Stud. 1953. Ν 73. Стр. 95, 98), а также Артемиду, Эринний, Фемиду, Дедала, Тиресия, Ифимедею, причем последние три персонажа почитались как боги (следы почитания людей как богов не чужды и Гомеру, например Ил. XVI 605), Антенора и Амфиона (Webster Т.В. Homer and the Mycanean Tablets — Antiquity. 1955. N 113. Стр. И и сл.).
