Еще яснее об этом говорится в том же трактате (И 197, 14—198, 14), где аполлоновская монада противопоставляется диаде Диониса и в то же время воссоединяется с ней: демиург, с одной стороны, приводит мировой ум к дроблению, чтобы из него появились отдельные существа и вещи, — и на мифическом языке это есть растерзание Диониса на семь частей, — с другой стороны, демиург воссоединяет раздробленную мировую цельность, и делает он это с помощью Аполлона, который, будучи гебдомагетом (седмичником), воссоединяет члены тела растерзанного на семь частей Диониса, так что воссоединенное множество теперь уже перестает быть безразличным и нераздельным единством, но становится порядком (taxis) и гармонией (harmonia). Об этой же апол–лоновской гармонии читаем и в другом месте (II 294, 21—295, 2), где противопоставляется вечная, неделимая, умопостигаемая гармония бытия, с одной стороны, а с другой — гармония чувственная, становящаяся и апол–лоновской.
В другом трактате (In R. P. I 68, 26—69, 1) Аполлон объявлен создателем всех форм движения во вселенной, так что он «творец оформленных гармонией и числом подражаний». Это, кажется, одна из наилучших философских формул Аполлона вообще. Та же мысль и дальше (69, 12—19): всё, что творят поэты, представляет собой аполлоновские оформления гармонии и ритма, так что здешний поэт, созерцая эти последние, прославляет богов и прославляет благих людей, а не имеющий этих созерцаний лишен и поэзии, и Аполлона. Аполлон поэтому является вместе с Посейдоном также и (94, 28—95, 2) символом целостности во всей подлунной, почему они и не вступают друг с другом в борьбу; и существует даже (92, 2—6) множество Аполлонов, поскольку существует много рядов, исходящих из одной и той же аполлонов–ской монады. О многих Аполлонах читаем и в другом трактате (In I Alcib. 377, 36—38). Посейдон и Аполлон (In Tim. I 78, 27—79, 5) противопоставлены друг другу гораздо яснее, как принципы целостности и частичности. Об Аполлоне как принципе мировой гармонии воссоединяющего единства читаем также в тексте II 208, 9—14.
Общаясь с идеальным миром, мудрецы остаются непонятными для толпы, подобно тому как и сам Аполлон Пифийский (In Parm. 705, 29—32) беседует с приходящими к нему при помощи двусмысленных оракулов. Это, по Проклу, не мешает быть Аполлону универсальным божеством, имеющим отношение и к низшим типам бытия.
Прокл говорит (In Tim. Ill 159, 24—31) об аполло–новских душах, которые являются детьми, и потомками Аполлона, пользуясь мантикой и участвуя в таинствах. И даже у Прокла идет речь (III 140, 24—29) о хтониче–ском Аполлоне, поскольку и вода, и многие места на земле обладают мантической силой и тоже демонстрируют мощь Аполлона. В более общей форме мысль о постепенном ослаблении эманации Аполлона развивается в трактате «In R. Р.» (I 146, 9—148, 17) при толковании некоторых текстов Гомера. Оказывается, что такие тексты из Гомера, как те, которые содержат критику Ахилла против Аполлона (Ил. XXII 15) или изображают перевоплощение Аполлона в смертного человека (XXI 600 и сл.) или прекращение помощи Гектору (XXII 213), требуют различать Аполлона самого по себе, взятого в своей сущности, и исходящие из него эманационные ряды, которые могут в своем ослаблении доходить до полного исчезновения. Когда Аполлон совершает безнравственные поступки или когда к нему относятся непочтительно, то это и значит, что речь тут идет не о самом Аполлоне, но о его тех или других отображениях. В связи с этим Прокл говорит об Аполлоне — двигателе солнечной сферы, об Аполлоне воздушном, об Аполлоне подземном, об Аполлоне — защитнике Трои (147, 27—30). Прокл говорит тут об аполлоновских «устроениях» (147, 8, taxeis), или «рядах» (147, 23, seirai), что «устроения» в нисходящем порядке делятся на «божественные», «ангельские», «демонские» и еще дальнейшие, представляющие собой прогрессирующее ослабление общеаполлоновской эманации (147, 8—10). Точно так же Аполлон имеет своим символом коршуна не случайно, но в связи со своей эманацией в чувственном мире (113, 30). Тем не менее сущность Аполлона остается без всякого ущерба: по поводу смеха богов, и в том числе Аполлона, над связанными у Гомера Аресом и Афродитой Прокл (In Tim. II 27, 24— 27) пишет, что «их смех создает основание для находящегося в мире и вкладывает силу в (мировые) связи». Говорится и о титаническом растерзании ума на семь частей, и о восстановлении его Аполлоном (II 316, 18 и сл. и трактат In I Alcib. 391, 10—14). Там читаем:
«Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность в от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве».
Заметим, что неоплатоники всегда ссылаются в этом учении об Аполлоне и Дионисе на орфиков.
Далее, имеется один неожиданный текст (In Tim. Ill 284, 1—4), который приписывает Мусею нисхождение лунных душ в природу мужчины и Сивилловым изречениям — нисхождение солнечных душ в природу женщины. Объединение Аполлона с Солнцем для Прокла — тоже непререкаемая истина. В других текстах (In Crat. 78, 23—25) проводится сравнение: как Солнце излучает из себя свет, так и тот, «кто предводительствует сам от себя над истиной, называется Аполлоном». Эта мысль весьма богато развита далее (100, 11 —103, 5). Здесь сначала расширяется понятие катартики, т. е. очистительной стороны Аполлона. Очищение, говорит Прокл, бывает не только врачебное, но и мантическое, пророчествен–ное. Аполлон есть свет, который выше даже самого ума. Но, проходя через Мировой ум, он освещает и весь чувственный мир, причем Прокл вспоминает здесь знаменитое Платоново рассуждение (R. P. VII 517с) о Солнце. Таким образом, благодаря Аполлону получает свое очищение и свое устроение весь космос, включая отдельные души и отдельные тела. В результате этого мир есть число и гармония, и недаром Аполлон изображается как Мусагет, т. е. предводитель Муз. Самое число Муз, а именно девять, не случайно. В этих девяти Музах необходимо находить принципы не только чисто художественного, но и вообще космического устроения и гармонии. Тут содержатся яснейшие формулы относительно объединяющей потенции Аполлона и возводящей к единству великое множество, что повторено еще и в тексте 103, 27—104, 3, вследствие чего Аполлон является (104, 26—105, 8) отдельно существующим от материи «предводителем всей гармонизованной жизни и всех внутрикос–мических соотношений (logon), благодаря которым все пребывает в нерушимой связи». «Всякий аполлоновский ряд (5, 23 и сл.) зависит от демиургического водительства Зевса». Об очистительной деятельности Аполлона в связи с его единящими функциями у Прокла находим интересные рассуждения (трактат In I Alcib. 390, 32— 391, 6) о его «усовершительных» функциях и заповеди «Познай самого себя» — в том же трактате (285, 29— 288, 22).
Остальное небольшое число текстов относится к ман–тической деятельности Аполлона (In Tim. I 157, 14), где всякие мантические функции вообще возводятся к апол–лоновской специфике (III 89, 21—24 или In Crat. 37, 19— 21; In Tim. I 163, 8; In Crat. 90, 17 и сл.). Имеется текст о предсказании, которое Аполлон дал Лаю (In I Alcib. 397, 11—25).
Наконец, суждение (In R. P. II 23, 4 и сл.) о том, что Дафна убегает от Аполлона потому, что молния не попадает в лавр, кажется не имеющим философского смысла.
Остается сказать несколько слов о том трактате Прокла, который является систематическим изложением его философии, т. е. его философии мифологии, и который как раз меньше всего изучался ввиду того, что он был издан однажды, и притом почти 350 лет назад, почему и остается недоступным большинству изучающих античную философию и мифологию. Этот объемистый трактат (пожалуй, наибольший из всех произведений Прокла) называется «На богословие Платона» (In Platonis theologiam. Ed. Ad. Portus. Hamburg, 1618). В Москве, например, не имеется ни одного экземпляра этого издания. Мы пользуемся экземпляром Ленинградской публичной библиотеки. Это единственное у Прокла систематическое изложение мифологии с философской точки зрения. Нечего и думать излагать его здесь, пусть хотя бы в минимальном виде. Мы только введем некоторые установки этого философа, без которых место Аполлона в системе мифологии Прокла будет совсем непонятно.
