г) К четвертой группе любовных связей Аполлона надо отнести один, и только один, весьма интересный персонаж — известную богиню очага Гестию. Об этом очень кратко говорит Гомер в гимне IV 22 и сл., рассуждая о том, что только Афина Паллада, Артемида и Ге–стия недоступны чарам Афродиты и что Гестия некогда отвергла любовь Посейдона и Аполлона. Ввиду оригинальности этого мотива приходится выделить его в особую рубрику, но, к сожалению, упомянутый Гомеровский гимн — это единственный источник для данного мифа, указывающий только на факт, но совершенно ничего не раскрывающий здесь по существу.
д) Мифов о браке и потомстве Аполлона, обращающих на себя внимание своим ярко выраженным хто–низмом, немного. К этой пятой группе надо отнести мифы о таких хтонических существах и архаических демонах, как Корибанты, происходящие от Аполлона и музы Фалии или от Аполлона и некоей Ретии. Таковы же и Куреты, мало отличимые от Корибантов; их производили от Аполлона и Крессы, дочери Даная. Несомненный интерес вызывает сообщение Сервия (Georg. I 16) со ссылкой на Пиндара о том, что Пан — это сын Аполлона от Пенелопы. Очевидно, что Аполлон фигурирует здесь вовсе не как общеизвестный олимпийский героический бог, но как древнейший хтонический демон. Равно и Пенелопа здесь — не образ, созданный Гомером, но тоже какой–то весьма отдаленный хтонический демон, может быть и представляющий собой архаическую демоническую основу для позднейшей гомеровской героини. На связь Пенелопы с демоническим миром указывают и другие источники (происхождение Пана от Пенелопы и ее гомеровских женихов, ее брак с Гермесом). Наконец, по Диодору (IV 69, 1), сыном Аполлона и Стильбы является Кентавр, представитель, если не прямо родоначальник, рода известных античных полулюдей, полуконей (другая генеалогия кентавров сюда не относится).
е) К шестой группе отнесем мифы о любви Аполлона к существам, представляющим ту или иную стихию природы. Они мало получают от этой любви и гибнут в силу той или иной случайности, выявляя тем самым неподчиненность стихийных начал Аполлону. Таковы Гиацинт, Кипарис, Дафна, Дриопа.
Гиацинт — юноша, сын Амикла, основателя города Амиклы в Лаконии, и Диомеды или сын Пиера и музы Клио. Амикл, несомненно, старинный хтонический демон. В аполлоновской мифологии Гиацинт — уже упорядоченная и преображенная стихия. Это красивый юноша, с которым Аполлон играет в диск. Наряду с краткими упоминаниями о гибели этого Гиацинта от диска Аполлона у Аполлодора (III 10, 3) и Еврипида (Hel. 1467— 1474) мы имеем пространное изложение этого мифа у Овидия (Met. X 161—219) и Филострата (Imag. I 24) и, с эротическими изысками, у Филострата Младшего (15). Эти последние источники говорят также и о том, что диск Аполлона направил на Гиацинта ветер Зефир, тоже влюбленный в Гиацинта и мстивший ему за привязанность к Аполлону.
Бог порядка и меры питал нежные чувства к стихии, к представителю растительного мира. Об этом говорит цветок, который вырос на могиле юноши Гиацинта и который, по Овидию, запечатлел на себе буквами стоны Аполлона о нем: «Αί», «Αι». Это, очевидно, мир, упорно не подчиняющийся Аполлоновой упорядоченности и мере и погибающий от свойственных ему стихийных и случайных сил, несмотря на все благоволение к нему Аполлона. У Ватиканских мифографов (I 117, II 181) вместо Зефира фигурирует Борей, который тоже любит Гиацинта.
На миф о Гиацинте необходимо обратить внимание еще и с другой стороны. Этот миф далеко разросся за пределы простой мифологии, будучи издавна идеологией целого празднества в Амиклах, очень большого и архаического содержания. Полибий (V 19) называет святилище Аполлона Амиклейского «едва ли не знаменитейшим из всех лаконских святилищ». И действительно, по Фуки–диду (V 23), когда возобновился договор между Афинами и Спартой, то лакедемоняне являются в Афины на Дионисии, а афиняне в Лакедемон на Гиакинфии. Причем те и другие ставят стелы (столб, колонна с надписью) именно в этих местах. Подробнее о Гиакинфиях — у Ате–нея (IV 139d). Существенной особенностью этого знаменитого празднества было совмещение плача по умершему Гиацинту и ликования по поводу его появления. В этом архаическом совмещении образов жизни и смерти мы узнаем очень древнее отношение к природе и жизни, когда признавался и славословился вечный круговорот бытия, умирание и вечное воскресение природы и жизни. На мифологии гиперборейцев мы еще раз убедимся, что Аполлон, несмотря на весь свой позднейший антихто–низм, в свое время тоже был приобщен к этой религии и мифологии вечного возращения.
То же самое видим и на мифологии амиклейского праздника Гиакинфиев, наличие дионисийского элемента в котором мы уже отмечали.
Аполлон здесь сам является божеством умирающим и воскресающим, хотя дошедшие до нас материалы относятся уже к гораздо более поздней и развитой мифологической ступени. На это древнее отождествление жизни и смерти в Аполлоне они только отдаленно намекают. Полибий говорит об общей могиле Аполлона и Гиацинта. У Павсания (III 19, 3) тоже в пьедестале статуи Аполлону Амиклейскому находится жертвенник Гиацинта. Во время праздника жертва Гиацинту приносится раньше, чем Аполлону. Очевидно, некогда единый образ умирающего и воскресающего демона дифференцировался в дальнейшем на более светлый и более мрачный образ, т. е. на Аполлона и Гиацинта, и их былая совместность превратилась в миф об убиении и воскрешении.
Любопытно и знаменитое описание трона Аполлона Амиклейского у Павсания (III 18, 10—19, 5). Примечателен архаический характер самой статуи Аполлона Амиклейского, представлявшей собой медную доску с плохо выраженными человеческими конечностями.
Кроме того, все это сооружение буквально усыпано, как пишет Павсаний, множеством самых разнообразных мифологических изображений, которые даже не поддаются никакой классификации. Тут налицо мифы решительно всевозможных ступеней мифологического развития, так что здесь укажем только на самый факт этой пестроты, которая уже сама по себе свидетельствует о длительной истории как мифологии Аполлона вообще, так и его амиклейского трона. Все это говорит о древней монументальности и сложнейшей исторической многосоставности дорийского и вообще греческого Аполлона.
То же самое находим и в мифе о Кипарисе. Этот Кипарис, по Овидию (Met. X 106—142), любил играть со своим оленем, которого он однажды нечаянно заколол; умирая от тоски по любимому оленю, он просит Аполлона дать ему возможность вечно плакать, и тот превращает своего любимца в кипарис, в дерево плача и тоски.
Таков же миф о Дафне, дочери реки Ладона и Земли (или Амикла, или Пенея). Короткий рассказ Гигина (Fab. 203) о преследовании девушки Дафны Аполлоном, о ее просьбе у Земли защиты и о превращении ее Землей в лавровое дерево расцвечен у Овидия (Met. I 452— 567) в целую любовную историю. В рассказе Ватиканских мифографов (I 116) на ту же тему характерно прибавление: «В этом смысле и изображают поэты, что если ты положишь лавр у головы спящего, то он будет видеть правдивые сны». Этот миф еще яснее рисует несоединимость упорядоченного и мерного Аполлона с неупорядоченными земными стихиями. Если отбросить эротические сантименты Овидия и взглянуть на этот миф в перспективе его тысячелетней социальной истории, то никак нельзя будет пройти мимо той огромной роли Аполлона, которую он играл в период патриархата, мимо той несовместимости с ним самостоятельного женского индивидуума, характерной для отдаленных времен восходящего патриархата.
Сюда же отнесем и миф о Дриопе. Антонин Либерал (32) рассказывает, что Дриопа, дочь Дриопа и внучка реки Сперхия и Данаиды Полидоры, игравшая на лугу с Нимфами–Гамадриадами, вызвала у Аполлона нежные чувства. Превратившись сначала в черепаху, а потом в дракона, он сошелся с нею. От этого брака в дальнейшем родится Амфисс. Выданная замуж за смертного Андремона, она была похищена подругами–Нимфами и превращена ими тоже в Нимфу. А на месте ее превращения поднялся черный тополь. Эта простая история усложнена, расцвечена всякого рода сентиментальными излияниями у Овидия (Met. IX 324—393). Но смысл ее все тот же: несовместимость размеренного и светлого Аполлона с несоразмерной и темной стихией.
