«Дельфы проводят каждые девять лет последовательно три торжества, из которых одно называется Септерион, другое — Героида и третье — Харила. Септерион, видимо, есть воспроизведение битвы бога [Аполлона] с Пифоном и бегство его после битвы в Темпейскую равнину или преследование [Пифона], поскольку одни говорят, что после убийства Аполлон бежал для того, чтобы получить очищение, в котором он нуждался; другие же говорят, что он настиг раненого и бежавшего Пифона перед самой его кончиной на пути, который именуют теперь Священной дорогой. Бог застал Пифона только что умершим от ран, когда его хоронил его собственный сын, которого, как говорят, звали Айкс, [коза]. Так вот, Септерион есть воспроизведение этих или каких–нибудь других подобных происшествий».
Итак, на празднике Септерион в Дельфах специально вспоминалось очищение Аполлона после убиения Пифона.
В другом месте у Плутарха (De def. or. 21) читаем:
«Много было сказано о Дельфах, и не было никого несведущего из тех, кто говорил о священнодействиях, которыми почитали там Диониса, но все утверждали, что каждое из божеств претерпевает великое страдание и что то же самое произошло с Пифоном. Тот, кто убил его, не был на девять лет изгнан в Темпейскую равнину, но ему пришлось идти в иной мир (загробный), где он провел девять великих периодов, очистился, стал воистину Фебом и, вернувшись, овладел оракулом, который до этого времени охраняла Фемида. Так обстоит дело и с Пифоном, и с титанами. Это сражение богов против богов, и за ним следовало изгнание побежденных или наказание виновных».
Таким образом, бегство Аполлона в Темпейскую долину, о котором Плутарх говорит в предыдущем тексте, есть только внешнее и поверхностное выражение другого, более важного акта, именно — очищения после убийства змея через нисхождение в Аид. Можно понимать Аид как место наказания или как место восстановления при помощи сил Земли, но ясно лишь то, что бог света не является здесь вполне чуждым темной Земле и что он получает от нее даже свое очищение после вмешательства в ее права и после убиения ее представителя. Это очень яркий хтонический рудимент в мифологии светоносного бога, коренящийся, конечно, еще в мифологических и фетишистских сумерках палеолита или, самое позднее, неолита, т. е. в вековых глубинах матриархата.
В этом мифе, в части, рассказывающей о гиперборейцах, мы находим параллель древней мифологеме о возвращении. Подобно тому как дочь Деметры Кора — Пер–сефона периодически возвращается из Аида на землю, принося с собою весну, новую растительность и урожай, подобно тому как Дионис являлся богом, периодически умирающим и воскресающим (так же как и Адонис вместе со многими другими малоазиатскими божествами), Аполлон, несмотря на свой антихтонизм, тоже был приобщен к этой древней мифологии вечного возвращения. Миф о его схождении в Аид, откуда он возвращался, по Плутарху, «воистину Фебом», остался навсегда в памяти греков, несмотря на то что сам Аполлон всегда расценивался именно как бог света и светлого оформления.
В отношении мифа о Пифоне заметим, что эвгемеризм Эфора, отмеченный у Страбона, отнюдь не был в позднее время единичным явлением. Павсаний (X 6, 6—7) рассказывает целую историю о некоем разбойнике с Эвбеи Пифоне, который подвергал ограблению и храм Аполлона, и окрестных жителей. Последние взмолились к Аполлону об избавлении от этого разбойника. Аполлон будто бы это и сделал. Павсаний приводит в рассказе даже гекзаметры, которые прорекла пифия об убиении этого Пифона.
в) Третий основной миф — об Аполлоне; это миф об единовременном или периодическом оставлении своих божественных функций. К мифу об очищении Аполлона после убийства Пифона, несомненно, относятся и мифы о его службе у Адмета и Лаомедонта, а также и о его периодическом удалении в страну гиперборейцев.
Здесь важно прежде всего отметить, что бегство Аполлона в Фессалию, будь то на Темпейскую равнину, будь то на служение к Адмету (т. е. в ту же Фессалию), будь то в подземный мир, представляет собою в основном миф, связывающий бога света с единовременным или периодическим пребыванием во мраке. В науке уже не раз высказывалось мнение, что служение Аполлона у смертных царей является только внешним выражением более глубоких и, может быть, даже эсотерических [37]сторон религии Аполлона. Для нас это, конечно, есть свидетельство хтонических корней Аполлона, когда все светлое чередовалось с мраком и когда мифологическое сознание еще не имело возможности вырабатывать твердо связанные со светом образы. Заметим, что греческое имя «Ад–мет» значит Неодолимый и является эпитетом Аида. В мифах об Аполлоне и Адмете тоже обращает на себя внимание связь Аполлона с Аидом: Аполлон, оказывается, имеет значимость и в подземном мире, вступая в область ведения мойр. Схолиаст к Еврипиду (Ale. I) тоже связывает пребывание у Адмета с наказанием за убийство Пифона. Миф, сообщающий о службе у Адмета как о наказании за убийство Киклопов, представляет другую версию, и, насколько можно судить, позднейшую. «Андрон в сочинении «О родстве» говорит, что по повелению Зевса Аполлон служил рабом у Адмета. По Гесиоду же (frg. 126), Аполлон должен был быть низвергнутым в Тартар Зевсом, но по мольбам Лето служил этому человеку, [т. е. Адмету]» (73 В 10 Diels). В сравнении со всеми этими более или менее мелкими вариантами основным мифом остается миф о связи бога света с мраком. А это — хтонизм, т. е. мифология, восходящая ко временам палеолита и неолита, т. е. матриархата, аналогичная более популярным мифам о похищении Персефоны и ее периодическом возвращении. Это мифология тех времен, когда стали обращать серьезное внимание на периодичность времен года, что было необходимо для земледелия как ведущей отрасли хозяйства. Тут мы имеем переработку древней палео–и неолитической фетишистско–демонической мифологии на путях восходящего земледелия и бронзового века.
Служение у троянского Лаомедонта, может быть, вначале и не имело никакого отношения к мотиву наказания, или очищения, Аполлона. У Аполлодора (II 5, 9) Аполлон и Посейдон хотят испытать нрав Лаомедонта. Однако Евстафий в комментариях к «Илиаде» (1245, 46 и сл.) в качестве одной из причин этого служения приводит и наказание от Зевса за выступление против него. Тут, правда, имеется в виду не убийство Пифона, но восстание некоторых богов, и в том числе Аполлона, против Зевса (традиционный текст «Илиады» о восстании богов, I 399, не содержит указания на Аполлона как на участника). Схолиаст к этому тексту Гомера (I 51) подробно рассказывает об этом нападении на Зевса, прямо присоединяя к нападающим Аполлона, хотя этот последний у Гомера и не указан. Схолиаст этот пересказывает Гомера, но добавляет, что именно в наказание за это нападение Зевс приказал Аполлону и Посейдону нести рабскую службу у Лаомедонта. Кроме того, схолиаст ссылается здесь на Дидима. Другие схолиасты, приводимые к этим стихам Гомера (Ил. I 399 и сл., у Dind. Ill, p. 59—61), дают неприемлемое для нас метеорологическое объяснение, которое понимает Зевса как огонь, а Фетиду — как восстановление при помощи Бриарея–Солнца гармонии, нарушенной иными божествами–стихиями. Действительно, уже один тот жалкий вид, который Аполлон и Посейдон имеют, работая у Лаомедонта, указывает на необычайность этого служения и необходимость объяснить его какими–нибудь чрезвычайными причинами. Этот миф о троянском служении Аполлона вполне соответствовал мифологии очищения и мифологии героизма, вступившей в кровавый бой с Землей и ее представителями. На фоне всей мифологии Аполлона значение подобных мифов особенно возрастает.
Заметим, что финал служения Аполлона и Посейдона у Лаомедонта говорит об основном смысле этого служения не очень ясно. Сохранились рассказы Гигина (Fab. 89) и Сервия (Aen. I 550) о высылке Посейдоном чудовища и о требовании Аполлоном в жены этому чудовищу дочери Лаомедонта Гесионы. Был вариант и такой, что Лаомедонт умилостивил Аполлона, почему тот и стал защищать Трою, но не умилостивил Посейдона, который с тех пор сделался его врагом. Мотив борьбы с морским чудовищем есть, конечно, уже мотив героический, так что указанные места Гигина и Сервия содержат типичнейшее переплетение хтонизма с героизмом. Вот что читаем у Гигина:
