Прежде всего Плутарх в своем трактате «О «Е» в Дельфах» пытается разгадать этот таинственный знак, изображенный на вратах Дельфийского храма, и анализирует ряд мнений по этому вопросу. Мнение, которое принадлежит ему самому, сводится к тому, что этот знак есть обозначение числа «5», а это число «5» Плутарх разъясняет совершенно на манер пифагорейцев, видя в нем сочетание нечетной мужской тройки с четной женской двойкой, откуда это есть число брака. Об этом Плутарх говорит в главе VIII данного трактата. Глава же IX настолько интересна для толкования Аполлона, что мы здесь приведем из нее значительную часть.
«Так вот, если кто–нибудь спросит, какое это имеет отношение к Аполлону, мы будем утверждать, что это относится не только к нему, но и к Дионису, которому в Дельфах отводится места не меньше, чем Аполлону. Действительно, мы слышим от богословов, говорящих и воспевающих, одно — в стихотворениях и другое — без стихов, о том, как негибнущий и вечный по своей природе бог подвергается собственным превращениям по велению некоей судьбы и разума. В одном случае он воспламеняет все в огненную природу, уподобляя Все Всему. В другом же случае, когда он разнообразно становится в разных формах, претерпеваниях и потенциях, как он становится в настоящее время, он именуется миром, если брать одно из самых известных его имен. Более мудрые, таясь от толпы, называют это превращение в огонь по цельности — Аполлоном, а по чистоте и незапятнанности — Фебом. Но становление его вида и устроения в воздух, воду, землю, светила, растения и животных они таинственно толкуют как претерпевание и изменение в смысле некоего растерзания и расчленения. Называют же они его в этом случае Дионисом, Загреем, Никтелием и Неодетом. Его гибель и появление, его уход из жизни и возрождение они трактуют в виде загадок и мифологических построений соответственно указанным здесь превращениям. И одному они поют дифирамбические песни, полные страстей и перемен, указывающих на некое блуждание и мытарство, почему Эсхил (frg. 355) и говорит, что «соединенному с воплями дифирамбу подобает сопровождать Диониса». Другому же они поют пеан в качестве стройной и разумной музы. В живописи и ваянии они изображают одного как нестареющего и вечно юного, другого же — многовидным и многообразным. И вообще одному они придают правильность, упорядоченность и не смешанное [ни с каким беспорядком] стремление; другому же — некоторую спутанную неправильность в соединении с игрой, гордостью, рвением и неистовством. Они взывают к нему, как к «Эвию, который вращается среди женщин, Дионису, бегущему навстречу неистовым почестям», неплохо схватывая спецификум того и другого превращения».
Это не допускающее никакого двусмысленного толкования свидетельство Плутарха сводится к следующему. Имеется некий единый мировой принцип, который называется у Плутарха огнем и который, согласно учению древних, представляет собой тончайшую материю, нечто вроде нашего электричества. Этот мировой огонь переходит в становление, превращаясь в бесконечно разнообразные тела и существа, которые и образуют собой мир. В этом становлении мирового огня две стороны. Одна сторона — это самый огонь, творчески создающий все разнообразие форм, но сам по себе остающийся во всех этих формах чистым и неизменным, вечно юным и потому связывающим всю эту раздробленность в одно стройное целое. Другая сторона — это само разнообразие и пестрота бесконечных форм, в которые превращается мировой огонь и которые как бы растерзывают и pac jчленяют этот огонь, заставляя его то меркнуть и погибать в одних случаях, то вновь сиять и возрождаться — в других. Первая сторона, по Плутарху, есть Аполлон; вторая же — Дионис.
Нам кажется, что во всей античной литературе нет более ясного и более адекватного философского толкования классического Аполлона, чем то, которое мы находим здесь у Плутарха. Принцип оформления и упорядочения, но не взятый сам по себе, в своей отвлеченности, а взятый как внутренняя сторона реального становления, — вот что такое классический Аполлон в своей противоположности как чисто идеальным, неподвижным формам бытия, так и его беспорядочным, хаотическим, внешне текучим и неустойчивым сторонам.
В дальнейшем Плутарх продолжает углублять свое учение о знаменитой дельфийской надписи. Оказывается, что эта пятерка имеет универсальное значение во всех областях бытия, жизни и сознания (10—16). Так, например, существует пять элементов: земля, вода, воздух, огонь, эфир; пять видов живых существ: боги, демоны, герои, люди, животные; пять способностей души: ум, умственно–волевая сторона, пожелательная сторона, чувственно–воспринимающая, вегетативная. У Платона пять основных идей: бытие, тождество, различие, покой и движение. Существует также пять видов блага: умеренность, соразмерность, ум, «связанные с душой знания, искусства и истинные мнения», «некое чистое удовольствие, не смешанное с печалью».
Нет надобности анализировать сопоставления Плутарха. Случайность и нелепость этих аналогий высмеивал уже Аристотель. Важно только то, что такой знаток античной старины, как Плутарх, намереваясь дать толкование упомянутой дельфийской надписи, находит нужным привлекать именно пифагорейское учение, что, разумеется, является огромным доказательством исконной связи пифагорейства и мифологии Аполлона.
По Порфирию (выше, стр. 344, сл.), символом Аполлона на небе является лира. После приведенных материалов есть полное основание предполагать, что Порфирий мыслил эту небесную лиру тоже в виде гармонии сфер. Обращаясь к Ватиканским мифографам (откуда мы привели ссылку на Порфирия), мы находим в этом памятнике тоже многочисленные указания на связь Аполлона с гармонией сфер. В III 8, 2 изображается Пан (буквально то же в I 127), отождествляемый здесь с Аполлоном, и говорится: «Он носит флейту с семью стволами вследствие гармонии неба». Несомненно, здесь имеется в виду гармония семи небесных сфер. В III 8, 4 изображаются космические функции Аполлона и опять говорится о том, что Аполлон есть сила, которая заставляет Солнце подниматься и опускаться и заставляет чередоваться дни и ночи. В III 8, 22 то же самое говорится о Музах, которые именуются здесь «созвучием мира» с упоминанием древнего учения о разном звучании разных областей мира.
Приведем еще один весьма интересный текст, обычно отсутствующий в анализах мифологии Аполлона. Этот текст хотя и не говорит прямо о гармонии сфер, но все же трактует Аполлона именно как оформителя и организатора космоса. Текст этот принадлежит Евсевию, который (Ргаер. evang. Ill 15, 3) сообщает один оракул, данный самим Аполлоном на вопрос о том, в чем состоит сущность его божества (прозаич. пер.):
«Гелиос, Гор, Озирис, сын Зевса, владыка Аполлон, распределитель времен и мгновений, ветров и дождей, правящий браздами зари н многозвездной ночи, царь пламенных звезд и бессмертный огонь».
Что касается Гора и Озириса, то для времени Евсе–вия это было типичным синкретизмом. Зато все остальные определения сущности Аполлона, поражая своей четкостью и меткостью, подчеркивают в Аполлоне тот универсальный оформляющий принцип, который, по нашим исследованиям, как раз является для Аполлона специфическим.
В связи с этим укажем одну античную этимологию имени Аполлона. Здесь важна не сама этимология, но тот смысл, который вкладывается в это имя данной этимологией. Именно, еще ранний стоик Хрисипп (SVF II, frg. 1095), по сообщению Макробия (Sat. I 17, 7), объяснял имя Аполлона в том смысле, что он не состоит из многих и плохих сущностей огня, поскольку первая буква удерживает значение отрицания, что он один и не множествен. Если бы данная этимология целиком отрывала Аполлона от всякой множественности, то она не имела бы ценности. Однако уже из приведенного выше текста Плутарха видно, что отделение от множественности тут ни в каком случае нельзя понимать абсолютно, что это отделение имеет своей целью только сохранить Аполлона или символизируемый им огонь чистым, неубывающим и не стареющим во всех его бесконечных превращениях и изменениях. В этом отношении чрезвычайно ценно указание Лаврентия Лида (De mens. II 6; Orph.
