Благодаря трудам Сарат Чандра Даса и Сатиш Чандра Видьябхушаны мы в последнее время познакомились с очень интересными сутрами буддийских философских школ. Из четырех больших школ буддистов (мадхьямика, йогачара, саутрантйка и вайбхашика) первая (мадхьямика) известна нам теперь из Мадхьямика-вритти Чандра-киртти, и можно надеяться, что и другие философские трактаты (например, Ньяя-самуччая) сделаются доступными благодаря трудам этих неутомимых ученых.

Сутры или, вернее, карики школы мадхьямики, конечно, следует отличать от той системы мышления, которую они объясняют. Характерная черта этой системы шуньявада, то есть простой и чистый нигилизм. На него ссылаются и его опровергают сутры ньяи Готамы (IV, 37-40), санкхья-сутры Капилы (I, 43, 44) и веданта-сутры Бадараяны (II, 2, 28), причем Шанкара указывает ясно на учение, согласно которому мы знаем не объекты, а только восприятия их, и приписывает его Сугате (Будде). Автор Панчадаши называет по именам последователей мадхьямики как учителей всеобщего нигилизма (сар-вашунья).

Если Нагарджуна действительно был автором сутр мадхьямики, то они должны быть отнесены к I в. н. э., и его карики, объясняемые Чандракиртти, тогда были бы самым древним памятником систематической философии в Индии и требовали бы поэтому очень внимательного исследования. Хотя эта система, без сомнения, отличается от всех шести признанных философских систем, тем не менее она имеет и много общих с ними идей и даже терминов. Если она и учит о шуньятве, то есть пустоте мира, то ведь это, в конце концов, не особенно отлично от авидьи веданты и авивеки санкхьи; если она учит о пратитьятве всего, то это обозначает просто зависимость всего от чего-нибудь[189]. Отличие, делаемое последователями мадхьямики между парамартхикой (реальным в высшем смысле) и самвриттикой (скрытым под завесой), почти то же самое, как и отличие в позднейшей веданте того, что действительно реально (реально реально – парамартхатах) от вьявахарики (феноменального или результата майи), иногда называемого и самвритти – завесы, закрывающей ниргуну брахмана или таду, и опять-таки не особенно отличается от того, что буддисты первоначально называли шунъей (пустой), потому что они полагали, что даже шунья – не вполне ничто. Некоторые из терминов, употребляемых последователями мадхьямики, – те же самые, с которыми мы познакомились в других системах. Например, духкха (страдание) делится на адхьятмику (внутреннее), адхибхаутику (внешнее) и адхидайвику (божественное или сверхъестественное). Мы встречаем пять восприятий цвета, вкуса, запаха, осязания и звука и их пять причин: свет, воду, землю, воздух и эфир; имеется также и та известная уже нам идея, что манас (ум) составляет шестое чувство. Специфика буддизма лишь в том, что для них ни объекты чувств, ни ощущения не предполагают лежащей в основе их субстанции или реальности.

Мы должны быть очень благодарны ученым Сарат Чандра Дасу и Шри Сатиш Чандра Видьябхушану за их работы в Тибете и ожидаем от них многих ценных вкладов, и в особенности переводов с тибетских переводов. Я более, чем когда-либо, сомневаюсь в том, что у буддийской философии больше, общего с санкхьей, чем с ньяей и вайшешикой. Основное положение санкхьи, как и саткарьявады, совершенно противоположно буддийскому мировоззрению.

В 1852 году я опубликовал свой первый вклад в изучение индийской философии в Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Но в этих статьях трактовалось о философии вайшешики и ньяи только на основании Таркасанграхи, а более настоятельные занятия, связанные с изданием Ригведы, помешали мне вовремя окончить то, что я уже приготовил для издания о других системах индийской философии. Правда, с этого времени появилось на свете много новых и важных материалов, в особенности благодаря опубликованию сутр вайшешики в Bibliotheca Indica благодаря полному их переводу Гугом в 1873 году и исследованиям европейских ученых, в особенности профессоров Дейссена и Гарбе; но я нахожу, что в моем старом отчете о философских системах Гота-мы и Канады, напечатанном в немецком журнале, и в моей статье об индийской логике, приложенной к сочинению архиепископа Томсона «Законы мышления», изменять приходится немногое. Индийская философия имеет то огромное преимущество, что каждое из ее положений излагается в сутрах с крайней точностью, так что не может быть почти никаких сомнений в том, что именно думали Канада или Готама о природе души, о реальности человеческого знания, об отношении между причиной и следствием, о значении создания и об отношениях между Богом (или Высшим существом) и человеком.

Поэтому совершенно понятно, что статьи, напечатанные так давно (1824), как статьи Кольбрука о ньяе, вайше-шике и других системах индийской философии, можно и теперь рекомендовать всем желающим получить достоверные сведения об индийской философии. Эти статьи иногда называли устарелыми, но есть большое различие между старым и устаревшим. Трудность дать отчет об этих системах европейскому читателю состоит гораздо более в решении о том, что без всякой потери может быть выпущено, так чтобы выделились выдающиеся стороны каждой системы, чем в повторении всех их положений.

Книги, по которым можно изучать системы ньяи и вайшешики людям, не знакомым с санскритским языком, кроме статей Кольбрука, следующие:

Баллантайн. Афоризмы философии ньяи (Гаутамы), по-санскритски и по-английски. Аллахабад, 1850 г. (Гау-тама то же, что и Готама, только вообще по молчаливому согласию Готама употребляется как имя философа, а Гаутама как имя Будды – оба, кажется, принадлежали к семье Гаутамов или Готамов – в рукописях не везде стоят одинаковые гласные).

Гуго (Gough). Афоризмы вайшешики (Канады). Бенарес, 1873.

Manilal Nabubhai Dvivedi, Tarka-Kaumadi (введение к принципам философии ньяии и вайшешики) Лаугакши Бхаскара. Бомбей,_и 1886 г. Тому же автору мы обязаны ценным изданием Йогасарасанграхи.

Виндишман. Uber das nyaya bhashya. Лейпциг.

Кешава Шастри. Ньяя даршана (с комментарием Ват-сьяяны в Pundit, 1877 неполная); см. также Bibliotheca Indica.

Махадео Раджар Вода. Таркасанграха Аннабхатты, с Дипикой автора и с Ньяя-бодхини Говардханы, приготовленная покойным Rao Bahadur Yasavanta Vasadeo Athalya и изданная с объяснительными и критическими примечаниями в Бомбее в 1897 году. Эту книгу я получил уже после того, как были написаны главы о ньяе и вайше-шике, но до их напечатания, так что я имел возможность воспользоваться некоторыми из приводимых в ней объяснений и критических замечаний.

Слово ньяя всегда переводится как логика, но мы не должны полагать, что сутры ньяи представляют что-нибудь подобное нашим трактатам о формальной логике. Несомненно, что в них отводится более значительное место вопросам логики, чем в каких-либо сутрах других систем индийской философии; но первоначально название ньяя было совершенно столько же применимо и к пурва-мимансе, которую действительно называли так в некоторых сочинениях, например, в изданной Гольдштю-кером Ньяя-мала-вистара Саяны. Логика – не единственная и не главная цель философии Готамы. Главная ее цель так же как и других систем (даршан) – спасение, высшее благо (summum bonum), обещанное всем. Готама называет это высшее благо нихшреясой – буквально то, лучше чего ничего нет, поп plus ultra блаженства. Это блаженство, по словам старого комментатора Ватсьяяны, описывается как состоящее в отречении от всех наслаждений этой жизни и в неприятии наград в жизни будущей или в равнодушии к ним – в сущности, в таком же бытии, как сам Брахман, без страха, без желания, без падений и без смерти. Но даже и такое брахманство не должно быть объектом желания, так как такое желание немедленно же породило бы некоторое рабство и помешало бы той полной свободе от всякого страха или надежды, которая должна последовать сама собой, но к которой не следует стремиться или которой не следует желать. Это совершенное состояние свободы или резиньяция, может, по Готаме, быть осуществлено только единственным путем – посредством знания и в этом случае посредством знания шестнадцати великих предметов философии ньяи.