XIII. Что такое пять карматманы (я как деятельное)? Это вайкарика, тайджаса, бхутади, санумана и нира-нумана. Вайкарика (видоизменяющий) совершает добрые дела. Тайджаса (светлый) совершает злые дела. Бхутади[161], первый из элементов, совершает тайные дела. Аханкара (субъект), соединенная с выводом (санумана), совершает доброе и разумное, не соединенная с выводом (ниранума-на), совершает недоброе и неразумное. Таким образом объясняются пять карматман.

XIV. Что такое пятеричное незнание (авидья)? Это – тамас (темнота), моха (иллюзия), мохамоха (великая иллюзия), тамистра (мрак), андха тамистра (крайний мрак). Темнота и иллюзия опять-таки восьмерные, великая иллюзия десятерная, мрак и крайний мрак восемнадцатер-ные. Томас (темнота) есть ложное понятие, будто я тождественно с вещами, которые суть не-я, а именно пракрити, авьякта, буддхи, аханкара и пять танматр. Моха (иллюзия) есть ложное понятие, вытекающее из достижения сверхъестественной силы, вроде покоя и малости (умаления своего тела). Мохамоха (великая иллюзия) – это то, когда человек считает себя освобожденным в десяти состояниях по отношению к объектам звука, цвета и т. д., слышимого, видимого и пр. Мрак есть несдерживаемая ненависть, направленная против восьми сверхъестественных сил, а именно умаления и пр., и против десятерного чувственного мира, причиняющего тройное страдание. Крайний мрак есть огорчение, появляющееся во времени смерти, после того как приобретена восьмерная человеческая сила и побежден десятерной чувственный мир. Так объясняется неведение (авидья) с его шестидесятые двумя подразделениями.

XV. Что называется ашакти, двадцативосьмерной слабостью? Ошибки одиннадцати органов чувств и семнадцать ошибок разума. Первые, относящиеся к органам чувств: глухота уха, косноязычие, проказа кожи, слепота глаз, потеря обоняния, глухота голоса, искривление рук, хромота ног, запоры в органах выделения, бессилие органов размножения, безумие в мозгу – таковы дефекты одиннадцати органов. Семнадцать дефектов разума противоположны тушти (довольствам) и сиддхи (совершенствам).

XVI. Скажем о противоположностях довольств (ту-шти). Это ананта – убеждение, что не существует прадхана (природа, пракрити); тамусалина, состоящая в признании атмана в махате (в буддхи, в разуме); авидья – непризнание я (аханкары); авришти – отрицание того, что сущности (танматры) суть причины элементов; асутара – старание приобретать объекты чувств; асупара – старание сохранить их; асунетра – стремление к богатству, не понимая того, что оно может быть утрачено; асумарикика – преданность наслаждениям; ануттамамбхашика – занятие наслаждениями без понимания того, что это приносит зло и вред живым существам. Таким образом объясняются десять противоположностей довольств (тушти).

XVII. За этим следуют противоположности совершенств (сиддхи), которые именуются также асиддхи (несовершенствами): атара, когда разнообразие принимается за феноменальное единство; сутара – когда, выслушав только слова, понимают противоположное; например, услыхав, что человек, знающий различные принципы, предметы (таттвы), освобожден, человек понимает противное, то есть, что тот человек не освобожден; атаратара (незнание), когда человек, хотя и посвятивший себя слушанию и изучению, не успевает познать двадцать пять принципов – или вследствие его тупости или вследствие того, что его разум извращен ложными учениями. Когда человек, хотя бы и побежденный душевными страданиями, не желает познавать и не заботится о переселении душ, так что знание не доставляет ему удовольствия, то это есть апрамода. Также следует смотреть и на следующую пару апрамудита и ап-рамодамана (взаимно необрадованный). Неведение человека с нерешительным умом даже относительно того, чему его учит его друг, есть арашья. Неспособность несчастного приобрести знание – или вследствие дурного обучения или вследствие невнимания учителя – есть асатпрамудита. Так объясняются восемь асиддхи, противоположности сиддхи (совершенств), и этим заканчивается объяснение двадцативосьмерной слабости (ашакти).

Теперь следовало бы говорить о самых тушти и сиддхи; но поскольку мы уже говорили об их противоположностях, то можно обойтись и без перечисления их. В разных текстах некоторые из этих технических терминов различны, но вообще они не имеют особого значения[162]. Я боюсь, что даже приведенный мной длинный список терминов, характерных для философии санкхьи, чересчур скучен и не имеет особенно близкой связи с великими проблемами философии. Признаюсь, что во многих случаях некоторые из этих подразделений кажутся мне совершенно незначительными, но я думаю, что они имеют некоторое историческое значение для надлежащей оценки метода индийской философии. Длинные списки орудий и актов интеллекта, источников деятельности, шестидесяти двух подразделений незнаний и т. п., хотя, по моему мнению, и незначительны, однако указывают, как долго и с какими подробностями должны были обсуждаться эти философские вопросы, чтобы оставить такие следы. Такое огромное количество терминов, конечно, поразительно. Некоторые из них, например, шуки, пада, авадхарита и т. п., не встречаются ни в кариках, ни в сутрах, и этот факт, который обыкновенно объясняли их более новым происхождением, напротив, кажется мне говорящим в пользу древнего и независимого происхождения Таттва-самасы и ее комментария. Если бы эти термины были новыми изобретениями, они чаще встречались бы в новых сочинениях о философии санкхьи, а этого, насколько мне известно, нет.

XVIII. Нам осталось еще рассмотреть, хотя по возможности короче, муликартхи, или восемь кардинальных фактов, то есть самых важных предметов, устанавливаемых санкхьей[163]. По отношению к пракрити или прадхане эти факты суть: ее реальность (аститва), ее единство (экатва), то, что она имеет объект или намерение, цель (артхаваттва) и что она предназначена для кого-то другого (парартхья). Кардинальные факты по отношению к духу (пуруша) таковы: он отличен от природы, от пракрити (аньятва), он деятелен (акартритва), но он множествен (бухутва). Кардинальный факт по отношению и к пракрити и к пуруше – их временное соединение и разделение, тогда как стхити (постоянство) относится к грубым и тонким (вещественным и невещественным) телам – сукиме и стхула-шарире. Аститва (реальность), по-видимому, принадлежит и пракрити и пуруше, но она обозначает реальность только одной пракрити, установлением реальности которой главным образом и занимается философия санкхьи против ведантистов, отрицавших реальность всего объективного и допускавших ее только для субъекта, называется ли он пурушей или атманом. Однако комментатор, а за ним и профессор Гарбе связывают аститву (реальность) как с пурушей (духом), так и с пракрити (природой). Материя не имеет особого значения, если только аститва не понимается как 'феноменальная или воспринимаемая реальность. Философы как санкхьи, так и веданты, конечно, никогда не сомневались в высшей реальности духа (пуруши или атма-на), но эта реальность есть .нечто большее, чем аститва.