Из всей этой главы об Ишваре ясно видно, что преданность ему есть только одно из средств, хотя, может быть, и важное средство, для достижения освобождения, высшей цели йоги. Но это не самая высшая цель, а только средство к ней, и не может считаться самой важной характерной чертой йоги. Действительная важная характерная черта йоги состоит в ее положении, что, как бы не была верна философия санкхьи, она не может достигнуть своей цели без тех практических средств, которые дает только философия йоги. Человеческий дух, хотя бы и вполне просвещенный по отношению к его истинной природе, скоро увлекается снова потоком жизни; чувственные впечатления и все заботы и волнения ежедневной жизни вернутся к человеку, если бы не было средств сделать ум твердым, как скала. Такое закаливание ума и есть йога, и им главным образом занимается Патанджали.

Мы видели, что Патанджали во второй сутре объясняет йогу как читта-вритти-ниродха – сдерживание или остановка действий и рассеянности мышления. Вритти – слово, которое я перевожу как действие, переводилось также как движение или функция; тогда как читта, которое я перевожу как мышление, мысль, часто переводилось – ум или мыслящий принцип. Любопытно, что в йоге употребляется слово, которое, насколько я знаю, не было признанным термином санкхьи. В санкхьи таким термином был манас (ум, центральное чувство), но манас в деятельном состоянии и, конечно, как развитие аханкары и буддхи. Здесь нужно его считать термином психологическим, обозначающим мышление в действительной жизни и только не прямо обозначающим орудие мышления. Так как я переводил словом ум термин философии санкхьи манас, то трудно было бы найти лучший перевод слова, употребляемого в философии йоги. Конечно, манас всегда отличен от буддхи (интеллекта), так как он есть видоизменение буддхи, прошедшего через стадию аханкары или дифференцирования субъективности и объективности. Но для практических целей читта – это то, что мы называем нашей мыслью или нашим мышлением, и хотя ум и у нас также определяется различно разными философами и в обычной речи не имеет особенно определенного значения, его этимологическое родство с манасом (манас-mind) указывает на него как на самый удобный термин для передачи слова манас, при том условии, что мы всегда помним, что это термин философии йоги, так же как мы всегда, переводя пракрити словом природа, должны помнить, что пракрити – термин философии санкхьи. Ниродха (сдерживание) не обозначает полного подавления всех движений мысли, а сначала только концентрирование, сосредоточение, хотя в конце концов оно и приводит к чему-то вроде полной пустоты или самопоглощения. Говоря о всех функциях манаса, нужно помнить, что действительный самосознающий, видящий или воспринимающий есть на время пуруша (я). Он временно заинтересован в том, что происходит, хотя и не поглощен происходящим, находится под властью обмана.

Подобно луне, отраженной в ряби вод, я представляется движущимся в волнах, бьющих в него из великого океана пракрити, но в действительности оно не движется.

Мы видим, что ум, воспринимая впечатления внешнего мира, предполагается в индийской философии принимающим на это время действительную форму воспринимаемого им объекта; но когда он становится совершенным при помощи йоги, он не воспринимает ничего, кроме себя самого.

Главными актами и функциями ума признаются: верное понятие, ложное понятие, фантазия, сон и воспоминание; они могут быть болезненны или неболезненны.

Верные понятия производятся тремя праманами (источниками знания), хорошо известными из разных систем индийской философии как чувственное восприятие, вывод, свидетельство вед или иное. Любопытно, что Па-танджали употребляет слово агама вместо слова аптавачана, используемого в философии санкхьи, так как агама обозначает веды; таким образом раз навсегда устанавливается ортодоксальный характер йоги.

Ложные понятия не требуют объяснения. Примером их служит то, например, что мы признаем перламутр за серебро, веревку – за змею и т. д. Состояние сомнения, когда мы, например, не уверены, что мы видим вдали – человека или ствол дерева – тоже причисляется к ложным понятиям.

Фантазия (или мечта) объясняется как происходящая главным от слов; приводится любопытный пример фантазии – это когда мы говорим о разуме пуруши (я) или о голове Раху, тогда как на самом деле нет разума, принадлежащего я, и само я есть всецело разум, точно так же и Раху (чудовище, проглатывающее луну) – это существо, имеющее голову, а просто голова и ничего больше.

Сон определяется как такое состояние (вритти) ума, которое имеет своим объектом ничто. Комментатор, однако, объясняет, что и во сне должно иметь место своего рода восприятие, так как иначе мы не говорили бы, что спали хорошо или дурно.

Воспоминание – неисчезновение из ума объекта, раз воспринятого. Истинное, верное восприятие, ложное восприятие и фантазия имеют место в бодрственном состояний; сновидение же, которое есть восприятие живых впечатлений, имеет место во сне, а сам сон не имеет воспринимаемого объекта. Воспоминание может зависеть от верного или ложного восприятия, от фантазии и даже от сновидений.

Все эти действия или функции должны быть сдерживаемы и в конце концов подавлены; и это, как утверждает Патанджали, производится упражнениями (абхьяша) и свободой от страстей (вайрагья) (I, 12).

У индийских философов есть превосходный обычай всегда объяснять значение их терминов. Вводя в первый раз термины упражнения и свобод от страстей, Патанджали медленно же задает вопрос: «Что такое абхьяша (упражнение)?» Абхьяша вообще употребляется в смысле повторения; но Патанджали говорит, что тут он имеет в виду употреблять этот термин в смысле усилия к постоянству, к остановке (стхити) мысли. На вопрос, что же такое постоянство (стхити), он отвечает, что оно означает такое состояние ума, когда он, свободный от всякой деятельности (вритти), пребывает сам собой, то есть неизменным. Такое усилие должно быть непрерывным «ли повторяемым, на что и указывает термин абхьяша (I, 13).

Такая абхьяша становится прочно укоренившейся, если практикуется не переменяясь и вполне в течение долгого времени.

Далее следует определение бесстрастия (вайрагьи) как сознания победы над миром, одерживаемой человеком, не имеющим более желаний каких-либо объектов, видимых или откровенных (I, 15).

Слово видимые (дришта) заменяет здесь выражение «воспринимаемые или чувственные объекты», тогда как анушравика можно перевести как откровенные, поскольку оно производится от анушрава, а это слово тождественно шрути (откровение) или Веда. Возможно, что анушрава – термин более общий, чем Веда, так как включает все переданное, вроде, например, рассказов о райском блаженстве богов (девалока) и т. п. Сознание того, что мы подчинили себе или победили все желания и уже не рабы их, есть вайрагья (бесстрастие); и это высшая цель, которую может достичь изучающий философию йоги.

Интересно видеть, как глубоко входит в обыденную жизнь индусов эта идея о вайрагье (бесстрастии). О нем постоянно говорится как о высшем свойстве не только аскета, но всякого человека. Иногда это бесстрастие обозначает только то, что мы называем ровным и сдержанным характером истинного джентльмена, но оно означает также отречение от мира в высшей степени и полное отречение от всех эгоистических желаний. Очень хорошее описание того, что такое вайрагья и чем она должна быть, сохранилось в ста стихах Бхатрихари (650 г.), которым предшествуют две другие сотни стихов – одна сотня о мирской мудрости, а другая о любви. Некоторые из этих стихов попадаются неоднократно в других сочинениях, и весьма сомнительно, что Бхартрихари был действительно автором всех их; возможно, что он только собрал их в Субхашите[176]. Во всяком случае, они указывают, насколько проникала мысль о бесстрастии в умы народа Индии в то далекое время и проникает в них до сих пор. Может быть, и было смелостью делать после Бхартрихари подобное же собрание стихов и по тому же предмету. Но так как мне кажется, что Вай-рагья-шатака Джайначарьи в новое время приобрела значительную популярность в Индии, то некоторые извлечения из этой шатаки могут указать нам, что старое учение Патанджали и Бхартрихари еще не забыто на их родине.