И он продолжает: 1. «Стало быть, теперь следует объяснить авьякту, нейтральное (неразвитое). Как в мере очевидны различные предметы, например водяные ведра, ткани, сосуды, постели и т. д., так не очевидна авьякта. Она не замечается чувствами, ухом и т. д. Почему? Потому что она не имеет ни начала, ни середины, ни конца и не имеет частей. Она не слышна, не осязаема, не видима, не уничтожаема, вечна, без вкуса и без запаха. Ученый говорит, что она без начала и середины, что она вне того, что велико[140], неизменно и присуще. И потом эта авьякта тонка, без атрибутов, без начала и без конца, производящая (прашута), но из всех восьми пракрити непроизведенная (апрашута), без частей, единая, но общая всему. И все это ее синонимы, то есть слова, применимые к авьякте при известных обстоятельствах: прадхана (главный), брахман,[141] пура (местопребывание), дхрува (неизменный), прадханака (главный), акшара (неуничтожаемый), кшетра (поле, объект), тамас (мрак), прашута (производительный).

2. «Что же называется буддхи (разум, интеллект)? Буддхи есть адхьявашая (определение). Это есть то, чрез что получается убеждение (пратипатти) по отношению к корове и пр. Это есть то и то, а не иное, это есть корова, а не лошадь; это есть столб, а не человек». Таково буддхи, самая удивительная фаза пракрити».

Буддхи здесь принимается в субъективном или психологическом его значении, но что бы ни говорили об этом туземные и европейские авторитеты, невозможно, чтобы таково было его первоначальное значение в уме Капилы. Если буддхи означает только определение (адхьявашая) даже в самом широком смысле этого слова, то оно, очевидно, предполагает позднейшие фазы; не только аханкару (субъект), манас (центральный орган, мозг) и индрии (органы восприятия и действия), как субъективный, но также нечто познаваемое и определяемое, то есть махабхуты (материальные элементы) или, по крайней мере, танматры (сущности ощушений). Хотя такое психологическое понимание буддхи обычно среди туземных исследователей философии санкхьи, но смысл важнее комментариев. Буддхи, или махат, здесь должно понимать как фазу в космическом развитии вселенной, нечто вроде пракрити как начала, а также чувства и другие органы души; как бы смело ни казалось такое толкование, но мы вряд ли можем понимать это великое начало, великий принцип (махат) иначе как в смысле космическом. Первым шагом после авьякты неразвитой, глухой, так сказать, бесчувственной пракрити, может быть только пракрити как просвещенная материя, уже не бесчувственная, а способная к восприятию. Если понимать это в психологическом смысле, то, без сомнения, в последней стадии это делает возможным также и индивидуальное восприятие или определение того или другого. Но первоначально буддхи должно было пониматься как интеллектуализированная и просвещенная пракрити, способная позже стать зародышем аханкары (различения субъекта и объекта), манаса (мозга, мышления) и индрий (чувств воспринимающих). Только после того как простое материальное соприкосновение стало сознанием, мы можем представить себе различение, как общее, так и индивидуальное, субъект и объект (аханкара) и их новое отношение как воспринимающего и воспринимаемого, как я на одной стороне и «то» или «это» – на другой.

Такое толкование, повторяю, может казаться чересчур смелым, и притом оно совершенно несогласно с толкованиями туземных ученых; но до тех пор пока не будет дано более понятное и разумное истолкование буддхи, избежать моего толкования, кажется, невозможно.

Что сделали из буддхи туземные комментаторы, это видно, например, из комментария к карике 23 Вачаспати Мишры: «Всякий человек сначала пользуется своими внешними чувствами, потом он рассматривает (при посредстве своего манаса – центрального органа мысли), потом передает различные объекты своему я (аханкара) и наконец своим буддхи (разумом) решает, что ему делать». Это, может быть, совершенно верно в последней фазе развития пракрити, но это не верно, если нужно представить себе первую эволюцию пракрити из хаотического состояния к свету и возможности восприятия. Буддхи не может предшествовать, быть антецедентом аханкары (субъекта), манаса (мозга) и даже танматр (органов чувств), если он есть только акт фиксирования в мышлении того или этого. С удовольствием отмечу, что С. X. Банерджи на 146 странице своего произведения приходит к такому же заключению.

Проявлений этого буддхи (разума, интеллекта) восемь – а именно: 1) дхарма (добродетель), 2) джняна (знание), 3) вайрагья (бесстрастие), 4) айшварья (сверхчеловеческая сила).

Так как каждое из этих проявлений требует объяснения, то комментатор и объясняет их при посредстве своего излюбленного метода; он говорит, что 1) дхарма (добродетель) противоположна одхарме (пороку) и предписывается и шрути и смрити (откровением и преданием). Она не противоположна опыту лучших людей и, напротив, вполне согласуется с ним и внешняя ее цель есть счастье.

2) Джняна (знание), противоположная аджняне (невежество) объясняется как понимание двадцати пяти предметов (таттв), состояний мышления (бхава) и элементов (бхута).

3) Вайрагья (бесстрастие) противоположна страсти и состоит в том, чтобы не быть зависимым от внешних объектов, например звука и пр., и не подлежать их влиянию.

4) Айшварья (сверхчеловеческая сила) противоположна бессилию и состоит из восьми свойств, вроде аниман, то есть способности принимать самую малую форму, иметь самый малый вес и т. д.[142]

Эти четыре рода или проявления буддхи (интеллекта) называются саттвика.

Противоположные их проявления называются тамаса (мрачными или дурными).

Через посредство добродетели, как средства, происходит движение вверх, через посредство знания – освобождение, через посредство бесстрастия люди поглощаются пракрити (пракритилая?), через посредство сверчело-веческой силы появляется свободное, не стесняемое ничем движение.

Так описывается буддхи в его восьми формах.

Синонимы буддхи суть: манас (мозг), мати (мысль), махат (великий), Брама[143], мужского рода, кхияти (различение), праджна (мудрость), сурти (внушение, вдохновение), дхрити (твердость), праджнанасантати (непрерьгоность мышления), смрити (память) и дхи (созерцание).

Совершенно очевидно, что при всех этих объяснениях буддхи понимается как интеллект, и притом личный, и что идея о космической стадии интеллектуальности совершенно упускается из виду. Только таким образом и можно объяснить утверждение, что этот буддхи, когда он находится во власти саттвы (гуны чистоты), принимает форму (рупа) добродетели, знания, бесстрастия и сверхчеловеческой силы, а находясь во власти тамаса (гуны мрака), он принимает четыре противоположные формы порока и пр. Каким образом это возможно прежде, чем отличие субъекта и объекта было реализовано аханкарой, раньше, чем буддхи получил свойство чувственного восприятия (буддхендрияни). Действительно, необходимо читать философию санкхьи в двух текстах – один текст, так сказать, старая крупная рукопись, которая кое-где указывает нам на процесс космический, а другой – это мелкая и гораздо позднейшая рукопись, объясняющая буддхи в смысле психологическом.