Отвечая на вопрос, что есть знание, Готама совершенно ясно говорит в этом месте, что действительное знание принадлежит атману (я, душ). Оно не может принадлежать чувствам и их объектам (индрияртха), так как знание остается даже тогда, когда чувства подавлены и воспринимаемое ими исчезает. Знание не принадлежит манасу который только орудие знания; оно происходит только от соединения атмана (я) с манасом (вниманием), с одной стороны, и от соединения манаса с индриями (чувствами) – с другой. Манас – орудие, а владеющий этим орудием, подобно владеющему топором, должен быть отличен от самого орудия; этот владеющий орудием, по мнению философа ньяи, может быть только я, которое, в конце концов, одно знает, вспоминает, чувствует страдание и удовольствие, желает и действует.

Индийские философы не обратили на память (смрити) того внимания, которого она заслуживает. Если ее трактуют как средство знания, то подводят под рубрику анубхавы, которая бывает непосредственная или посредственная, и тогда ее называют смрити. Предполагается, что всякая анубхава оставляет впечатление или видоизменение ума, которое может восстанавливаться, оживать. Существует и другое проявление памяти в акте воспоминания или признания; например, когда мы видим человека и говорим: это он, это Деватга. Тут мы имеем анубхаву – знание этого, соединенное с чем-то иным, именно с ним, Девадаттой, восстановленным впечатлением, санска рой или смрити. Вопрос о памяти рассматривается подробно, перечисляются различные ассоциации, возбуждаемые или пробуждаемые памятью как то:

1. Внимание к воспринимаемому объекту.

2. Связь: слово прамана (доказательство) напоминает о прамсс – о том, что должно быть доказано.

3. Повторение: человек изучил, узнал несколько объектов вместе и один из них напоминает ему о другом.

4. Знак, символ: вещь напоминает нам о ее необходимом условии.

5. Признак, напоминающий нам о том, кто имеет этот признак.

6. Подобие: нечто напоминает нам о другом, подобном ему.

7. Обладание: собственность напоминает нам о ее владельце.

8. Принадлежность: спутник царя напоминает нам о царе.

9. Отношение: ученик напоминает нам об учителе или теленок о быке.

10. Последовательность: мысль о росе напоминает об орошении полей.

11. Отсутствие: отсутствие жены напоминает нам о ней.

12. Товарищи по работе: один ученик напоминает нам о соучениках.

13. Противоположность: ихневмон напоминает нам о змее.

14. Высшее достоинство, преимущество: инвеститура священного шнурка напоминает нам о главном деятеле этой церемонии – Гуру (учителе).

15. Принятие, полученное, когда, например, дар напоминает о подарившем.

16. Оболочка, прикрытие: мечь напоминает о ножнах.

17. Удовольствие и страдание, напоминающие нам о том, кто был их причиной.

18. Желание и отвращение, напоминающее об их причинах.

19. Страх, напоминающий нам о том, чего мы боимся, например о смерти.

20. Нужда, заставляющая нас вспомнить о том, кто может удовлетворить нашим нуждам.

21. Движение: сотрясение ветки напоминает нам о ветре.

22. Нежность, напоминающая нам о сыне и т. д.

23. Заслуга и наказание, заставляющие нас размышлять о радостях и горестях прежней жизни.

Подобные перечисления очень характерны для индийской философии и в то же время доказывают, что было бы ошибкой приписывать их исключительно философии санкхьи. Ничего не прибавляя к нашему знанию об основных полжениях индийской философии, они еще раз показывают нам, сколько труда и умственной деятельности расходовалось на разработку деталей. И при этом, как говорят комментаторы, главным образом имелось в виду возбудить мышление учащихся (сишьявьютпаданая) к независимой деятельности.

Самый важный пункт, который желает установить Го-тама, состоит в том, что знание, хотя оно и 'принадлежит вечному я, само по себе не вечно, а исчезает, подобно всякому другому акту. Готама также предостерегает против предположения, что мы должны признать несколько манасов, так как мы, по-видимому, воспринимаем одновременно несколько ощущений, как например, когда мы едим лепешку с разнообразными сладкими приправами; он объясняет, что такая одновременность восприятия только кажущаяся, совершенно так же, как огненный круг, производимый нами, когда мы очень быстро вращаем горящим факелом или когда мы воображаем, что иголка прокалывает одновременно, а не последовательно, один за другим несколько пальмовых листов. Наконец, он говорит, что манас есть any (бесконечно малый, или, как сказали бы мы, атом).

Третья книга занимается первыми шестью познаваемыми и подлежащими исследованию объектами (прамеи), включающими весь аппарат знания, как то: ануману, я (душа), индрии (чувства), манас (ум, центральное чувствилище), буддхи (разум) и шариру (тело), и потому в ней излагаются некоторые важные вопросы не только метафизические, но и психологические; четвертая же книга, посвященная остальным шести пра.чеям; 7) правритпш – деятельность, 8) доша – ошибки, 9) претьябхава – переселение душ, 10) пхала – награды, 11) духкха – страдание и 12) апаварга – конечное блаженство, естественно, имеет более практический характер и менее интересна для изучающих проблемы бытия и мышления, но в ней все-таки излагаются некоторые вопросы, о которых следует сказать несколько слов, если мы хотим вполне понять характер и практическое значение философии ньяи.

Хотя и предполагают, что эта система была просто системой индийской логики, но мы уже достаточно говорили о ней, чтобы читатель понял, что она занималась почти всеми вопросами, входящими в сферу религии и философии и что главная ее цель та же самая, что и у других систем философии, а именно – спасение.

Один из семи интересных предметов, рассматриваемых здесь, – претьябхава – буквально существование после ухода из Зтой жизни; такое существование доказывается, по словам Готамы (IV, 10), очень просто. Из того, что я вечно, следует, что оно будет существовать и после того, что называется смертью. Потом он очень легко расправляется с некоторыми возражениями против такого положения, но ничего не говорит для определения того, что понимается под термином «переселения души», то есть возрождение в другом мире как человек, как какое-либо другое животное существо или даже как растение.

Другой важный вопрос обсуждается Готамой, так же как и Капилой, только попутно; я говорю о существовании Божества. Вопрос этот появляется при обсуждении одной из проблем буддистов, а именно: произошел ли мир из ничего, и предполагает ли проявление чего-либо уничтожение его причины. Приводится пример: семя должно погибнуть, для того чтобы мог появиться цветок. Готама отрицает это; он напоминает противнику, что когда семя действительно уничтожается, сгорает или перемалывается, цветок не появится. Нельзя также сказать, что цветок, если он не существовал раньше, уничтожает семя, так как если бы это было так, то он был бы обязан своим существованием простому разрушению семян. Следовательно, продолжает Готама, так как ничего не может произойти из ничего или из чего-либо уничтоженного, подобно семени, то и мир также не мог возникнуть из ничего, и требует признания Господа (Ишва-ры) как его действительной причины. Такое признание Ишвары, хотя, скорее, в качестве правителя, чем в качестве Творца мира, подтверждается и тем, что, очевидно, рассматривается Готамой как прочно установленная истина, а именно: каждый акт человека неизменно производит свои следствия, хотя и не сам по себе, а под надзором и наблюдением кого-нибудь, то есть Ишвары. Тут мы видим новый аргумент, отличный от аргументов последователей мимансы, а именно: если бы дело продолжало действовать всецело само по себе, то оставался бы необъясненным тот факт, что некоторые добрые и злые дела людей, по-видимому, не получают возмездия. Это, конечно, любопытный способ доказывать бытие бо-жие именно аргументом, который вообще-то употребляется людьми, желающими доказать несуществование Бога. Но истинная цель Готамы состоит в опровержении буддийской теории пустоты (шунья), небытия как причины мира, и потом в опровержении идеи, будто следствия могут быть случайными. И как Готама не согласен с Гаутамой (Буддой) в том отношении, что он отрицает происхождение мира из ничего, так он не согласен и с последователями санкхьи, утверждающими, что все развившееся из пракрити реально только до тех пор, пока оно замечается пурушей. Он утверждает, наоборот, что некоторые вещи реальны и вечны, а другие нет, так как мы действительно видим и их происхождение и их уничтожение. Если мы будем сомневаться в этом, значит, мы сомневаемся в том, что установлено авторитетом всех; и тогда, стало быть, не было бы ни истины, ни лжи. Такой аргумент[205] для индийского философа некоторая новость, доказывающая, что при всей смелости рассуждений индийских философов они уже не настолько отличаются от нас и не совершенно равнодушны к securus judicat orbis terrarum.