Излагая философию санкхьи, я следовал только Тат-тва-самасе, не смешивая ее ни с кариками, ни с сутрами. Я знаю, что эти последние дали бы нам более ясный систематический отчет от этой философии. Но если я прав в своем предположении, что Таттва-самаса древнее сутр и карик, мне кажется важнее знать, чем в действительности была санкхья в ее первоначальной форме. Сравнивая Таттва-самасу с кариками и сутрами, мы видим, как этот остов системы развился в позднейшее время. Но хотя карики и сутры дают нам более систематический отчет о санкхьи, все существенное уже можно найти и в самасе, если попытаться самим систематизировать и распределить голые факты. Следует признать без сомнения, что ни в сутрах, ни в кариках, ни в Таттва-самасе мы не находим того, что всего ценнее во всякой философии, а именно проникновения в душу и в сердце основателя этой философской системы. Если спросить себя, почему вообще была выдумана и выработана такая система; какое утешение, умственное или моральное, давала она людям, мы не найдем почти никакого ответа. Мы узнаем только то, что человек, подавленный тем, что тут названо тройным страданием, и не надеясь на спасение от них ни посредством добрых дел, ни посредством жертв, которые обещают только временное счастье на земле или на небесах, ищет совета у философа Капилы, веруя, что тот может дать ему полную свободу от всех его забот.

Тут мы наталкиваемся, наконец, на что-то похожее на человеческие чувства. Мы можем понять, почему страдание, и не только фактическое страдание, а и кажущиеся аномалии или несовершенства вселенной должны были открыть человеку глаза на то, что в его природе есть что-то неладное и ограниченное, и есть неладное и ограниченное в окружающем его мире; вполне понятно, что это сознание ограниченности должно было действовать как стимул для изыскания причины этой ограниченности. Это естественно приводит к решению – религиозному или политическому; так именно и было в Индии. Религия существовала раньше, чем был поставлен вопрос о происхождении страдания; но религия, по-видимому, скорее увеличивала затруднения спрашивающего, чем разрешала их. Бог или боги, даже при несовершенном понятии о них, предполагались добрыми и справедливыми. Каким же образом они могли быть творцами человеческого страдания, в особенности того телесного или душевного страдания, за которое личность не была ответственной – вроде, например, слепоты, глухоты или безумия от рождения? По-видимому, это ясно сознавалось индийскими философами, не желавшими обвинять какую-либо божественную силу в несправедливости и жестокости к человеку, хотя бы вообще они и были невысокого мнения об Индре и Агни, и даже Праджапати, Вишвакармане или Браме.

Тут именно и выступает со своими решениями философия, тут даже она впервые и появляется, и ответ, который она дает на вопрос о происхождении страдания или, в более широком смысле, о происхождении зла, состоял в том, что все, представляющееся нам несправедливым в мире, должно быть следствием причин, следствием дел, совершенных если не в этой, то в прежней жизни. Никакое дело (карма), хорошее или дурное, малое или большое, не может быть без последствий, без вознаграждения и наказания. Таков был основной принцип этих индийских философов; и несомненно, что это превосходный принцип. Это просто иная версия того, что мы называем вечным наказанием, без которого мир разрушился бы, разлетелся бы на куски; так как справедливо замечено, что вечное наказание в действительности есть не что иное, как вечная любовь. Но такая идея о вечной любви не может висеть в воздухе, она предполагает вечного любящего, личного Бога, творца и правителя мира; но индийские философы не считали даже такую идею несомненной без доказательств. В некоторых случаях, признавая, что дела имеют последствия, они доходили до признания, по крайней мере, надзирающей заботливости божественного Существа, точно так же как падающий дождь дает семенам возможность развиваться, хотя сами-то эти семена суть дела, совершаемые людьми, как деятелями независимыми и потому берущими на себя все последствия этих дел – как хороших, так и дурных.

Но хотя этого и было бы достаточно для убеждения людей в том, что мир таков, каким он должен быть, и что иным он быть не может, так как сам человек сделал его таким, каков он есть (человек как личность или как член класса), тут все-таки появляется снова вопрос, и уклониться от постановки его невозможно, а именно: действительно ли не в силах человека когда-либо положить конец непрерывной и неизбежной последовательности следствий дел, как своих собственных, так и других людей; действительно ли цикл жизни и смерти или то, что называется caнcapa, будет идти всегда своим путем? На это индийские философы смело дают ответ утвердительный. Да, caнcapa может быть остановлена; прежние деяния человека могут быть сняты с него, уничтожены, но только одним путем – посредством знания или философии. Для того чтобы произвести такое освобождение от всякого страдания, от всяких ограничений, от всяких уз мира сего, человек должен узнать, что он в действительности такое. Он должен узнать, что он не есть тело, так как тело вянет и умирает, и с ним, по-видимому, оканчиваются все телесные страдания. Но и это снова отрицается, так как через невидимую деятельность (адри-шта или апурва) возникает новое я, подлежащее страданиям за свои прежние деяния, как будто бы они совершены им в этой земной его жизни. Поэтому человек должен узнать, что он не есть то, что мы называем я, потому что я тоже создается средой или обстоятельствами и снова исчезает, подобно всему другому. Что же остается? После тела и после я как личности остается еше то, что называется пурушей, или атманом (я); и это я признается или как тождественное с тем, что в прежние времена понималось как божественное, вечное, необусловленное и называлось Брахманом, или как Пуруша, совершенное, независимое и абсолютное в себе, блаженное в своей независимости и в полной отчужденности от всего другого. Первое понимание есть, как мы видели, понимание веданты, а второе понимание санк-хьи. Обе системы имели одни и те же корни, но в последующем их развитии разошлись. Взгляд веданты на человека иногда ошибочно считался апофеозом человека. Но люди забывают, что у этих философов не оставалось theoi, к обществу которых они могли бы присоединиться и превосходства которых могли бы достичь. Божественное, о котором они говорили, было божественное в человеке, и они добивались примирения между божественным внутри и божественным вовне. Их мокша, или нирвана, не была обожествлением (vergotterung) и даже не была vergöttung Экгарта; они понимали ее как полную свободу, свободу от всех условий и ограничений, как ячество (selfdom) или в форме восстановления божественного, как Брахман или как Атман, или как что-то, что выше всех названий, которые давались божественному как вечному субъекту, не определенному никакими свойствами, довольному и блаженному в своем собственном бытии и в своем собственном мышлении.

Что бы мы ни думали об этих двух решениях великой мировой загадки, мы можем только удивляться их оригинальности и их смелости, в особенности если сравнить их с другими решениями, предлагаемыми другими философами как древних, так и новых времен. Ни один из них, по моему мнению, не понимал так полно то, что можно назвать идеей о душе как фениксе, пожираемом пламенем мышления и выходящем из своего пепла, вздымающемся к тем сферам, которые более реальны, чем все то, что можно назвать реальным в этой жизни. Такие взгляды невозможно критиковать так, как мы критикуем обыкновенные системы религии и нравственности. Это – мечтания, если угодно; но такие мечтания, дающие нам видения иного мира – мира, который должен существовать, хотя бы он в своем вечном молчании, и был не похож на тот мир, каким мы представляем его себе или представляли древние пророки и созерцатели Индии.