Если с этими идеями, признаваемыми как доказанные, мы подходим к вопросу о том, что мы называем созданием мира, то будет очевидно, что создание, в нашем смысле слова, для ведантистов не существует. До тех пор пока создание понимается как делание или формирование, оно не существует для Бадараяны; лишь тогда, когда оно понимается как создание из ничего, оно приближается к идеям веданты. Создание для Бадараяны не что иное, как результат незнания, однако Брахман всегда изображается как причина мира, и не только как деятельная причина, но и как материальная – насколько вообще подобные чуждые термины могут применяться к рассуждениям веданты. В этом и заключается затруднение при уяснении себе индусской философии. Употребляемые индусскими философами термины кажутся такими же, какие употребляем и мы, однако они не такие. Легко сказать, что карана – это причина, а карья – следствие, что созданный мир следствие, а Брахман – причина; но ведантисты выработали свою собственную теорию причины и следствия. С их точки зрения, причина и следствие в действительности одно и то же, рассматриваемое только с разных точек зрения; следствие всегда предполагается пребывающим в причине в скрытом виде. Потому если Брахман есть все, и ничто не существует, кроме него, то сущность мира не что иное, как Брахман. Дивьядаса, современный нам ведантист, по-видимому, делает из этого совершенно законный вывод, говоря[93]; что вселенная со всеми своими грехами и несчастиями существовала скрытой в Брахмане так же, как пар существует скрытым в воде до ее нагревания, хотя он и не виден до тех пор, пока огонь не нагреет воду.

Этот вопрос о причине и следствии и об их взаимном отношении занимал большинство философских систем Индии; если мы припомним, как различны были взгляды на причину и следствие самых выдающихся из европейских философов, мы не будем удивляться, что и индусы тоже приходили в этом вопросе к различным результатам. Ведантисты стояли за неразличение или субстанциональное тождество причины и следствия (карья-каранабхеда), и в известных пунктах с ними согласны и философы санкхьи. В веданте (11, 1, 14) мы читаем, что «они, причина и следствие, не суть другие, не различны одна от другого». На этом принципе как существенном основывается их учение о субстанциональном тождестве Брахмана и феноменального мира. Шанкара защищает этот принцип не одними только ссылками на Веды, он обращается также и к наблюдению. Так он говорит: «Замечено, что следствие существует, когда существует причина, и не существует, когда она не существует. Неразличение двух (то есть причины и следствия) замечается, например, в агрегате нитей, когда мы не замечаем того, что называется тканью, в добавление к нитям, и замечаем только, что нити идут вдоль и поперек. В этих нитях опять мы замечаем более тонкие и в них снова еще более тонкие и т. д. На этом основании мы заключаем, что самые тонкие части, замечаемые нами, в конце концов тождественны с их причиной, то есть красными, белыми и черными; эти последние тождественны с воздухом, воздух – с эфиром и наконец эфир с Брахманом, не имеющим второго (иного) и составляющим конечную причину всего мира» (II, 1, 15). Или когда мы видим дерево и спрашиваем себя, что это такое, когда мы видим его листья и плоды, кору и древесину и снова спрашиваем, что это такое, мы получаем ответ, что все это было бы ничто, если бы оно не было Брахманом, что оно живет через Брахмана, что оно существует через него, что его совсем не было бы, если бы не Брахман. Таков истинный пантеизм веданты; как он ни странен кажется нам, было бы нетрудно разыскать такой пантеизм и у наших философов или у наших поэтов. Рассказывают, что Теннисон выразился однажды таким образом: «Может быть, и эта земля и все, что есть на ней – бури, горы, водопады, солнце и небеса – есть Всемогущий; действительно, наша природа так ничтожна, что мы не можем видеть Его, но мы видим Его тень, тень искаженную». Разве это не ведантическая идея? Разница в том только, что ведантисты утверждали, что причина по самой ее природе никогда не может сделаться объектом восприятия, и то, что Теннисон называет искаженной тенью, очень близко подходит к авидье Шанкары. Веда гласит: «То, что есть последующее во времени (то есть следствие) существует раньше его актуального начала в природе причины». А Шанкара прибавляет, что даже в тех случаях, когда непрерывное существование причины в следствии не замечается, как например в семенах фигового дерева, из которых вырастают побеги и новые деревья, термин «рождение», применяемый к побегам, означает только, что причинная субстанция, например, семя, становится видимой, делаясь побегом, вследствие непрерывного нарастания подобных частиц, и термин «смерть» обозначает только то, что через отделение этих частиц причина снова уходит из сферы видимого.

Эта проблема причины и следствия в ее связи с проблемой Брахмана и мира, несомненно, представляла серьезные трудности для ведантистов. Когда они обращались к ведам, в особенности к упанишадам, они встречали там множество мест, где говорилось, что Брахман есть единый и неизменный, а в других местах тот же Брахман именовался Творцом, и от него, а не от второй, неразумной силы, называемой материей (пракрити), как утверждали последователи санкхьи, исходили создание, поддержание и поглошение мира. На вопрос, как примирить оба эти мнения, Шанкара отвечает: «К я всеведущего Господа принадлежали имена и формы (нама-рупа)». Эти имена и формы близко соответствуют logoi греческой философии, но они не идеи Божественного духа, а вымыслы незнания, неопределимые ни как реальное (Брахман), ни как отличное от него. Они суть зародыши всего феноменального мира, то есть того, что в шpymu (в откровении) и в cмpumu (в предании) называется иллюзией (майей), силой (шакти) или природой (пракрити). От всего этого отличен Всеведущий Господь, и в доказательство этого можно привести множество мест из вед. Например, «тот, кого называют Эфир, есть открыватель всех форм и имен; то, в чем содержатся эти формы и имена, есть Брахман» (Чх.-уп., VIII, 14, 1); «разовью (создам) имена и формы» (Чх.-уп., VI, 3, 2); «он, мудрый единый, определив все формы и сделав (создав) их имена, сидит, говоря», то есть создавая (Тайт-ар., III, 12, 7); «Он, делающий единое семя разнообразным» (Швет.-уп., VI, 12). Бог как Творец, как Господь или Ишвара, зависит от ограничивающих условий (упадхи) имени и формы, и эти последние, даже в Господе, представляются как продукты незнания, тогда как logoi суть создания Божественной мудрости. Истинное я, согласно веданте, все время свободно от всех условий, от имен и форм, и для истинно сведущего или просвещенного человека весь феноменальный мир действительно не существует.

Нелегкое дело плыть между двумя такими скалами. Брахман, хотя его и называют материальной причиной (упадана) мира, есть невещественный, и сам мир, которого Он причина, признается нереальным; и в то же время причина и следствие признаются тождественными в субстанции.

Ведантистам эти скалы угрожают крушением, но гораздо меньшей опасности подвергается последователь санкхьи. Он отправляется от пракрити – силы, отличной от Брахмана; вообще слово пракрити, хотя и не вполне удовлетворительно, переводится как природа, материальная мировая причина. Пракрити для человека существует лишь постольку, поскольку человек (пуруша) замечает ее. Поэтому этого, замечающего природу, пуру-шу можно назвать деятельной причиной мира, а сама пракрити будет его материальной причиной. В других отношениях взгляды Капилы на отношение причины и следствия те же, что у ведантистов. Тождество причины и следствия (карья-карана-бхеда) так же действительно для санкхьи, как и для веданты. По утверждению обеих философских систем, реальное следствие не было бы возможным без непрерывности его причины. Следствие и причина, различаясь по видимости, или феноменально, субстанционально одно и то же. Следствие не есть что-либо вновь произведенное или созданное, оно есть только новое проявление, так как причина никогда не уничтожается, а только делается невидимой. За столь характерную догму санкхьи эту философскую систему часто называют саткарьявада – учение о том, что всякое следствие предшествует и есть следствие чего-то реального, тогда как асаткарьявада свойственна ньяе и вайше-шике и сильно отстаивается буддистами. Почти невозможно решить вопрос о том, кто первый провозгласил это учение о тождественности причины и следствия – Капила или Бадараяна. Профессор Гарбе, признающий первенство Капилы, может быть, и прав, предполагая, что эта теория более естественна для последователей санкхьи, чем для последователей веданты. Читая Шанка-ру, мы получаем впечатление, что для него самого первым было признание тождества причины и следствия, а уже вторым – его применение к религии, то есть тождество Брахмана и мира. «Таким образом, – говорит он, – нужно понимать неразличение следствия и причины. И следовательно, так как весь мир есть следствие Брахмана и не отличен от него, то обещание исполнено» (II, 1, 20). Любопытно то, что Капила, по-видимому, возражает против того взгляда на причинность, который известен нам как взгляд Юма. «Если бы это было только первенство, – говорит он, – то не было бы закона или связи (ньяма) между причиной и следствием» (I, 4, 1).