Любопытнее всего то, что подобные взгляды могли высказываться индийскими философами, причем они не вступали в столкновения с представителями древней релиии страны. Правда, философию санкхьи обвиняли в атеизме, но ее атеизм весьма отличен от того, который мы знаем. Он был просто отрицанием необходимости признания активного и ограниченного личного бога, и потому в Индии его отличали от атеизма настиков (нигилистов), отрицавших существование всего трансцендентного, всего, выходящего за пределы наших чувств, всего божественного. Назвать санкхью атеистической, а веданту неатеистической было бы философски совершенно неверно, и индийским жрецам делает большую честь то обстоятельство, что они признавали обе эти философские системы ортодоксальными или, во всяком случае, незапрещенными, лишь бы только изучающие их при посредстве предварительной суровой дисциплины приобретали силу и приспособленность, необходимые для такого трудного дела.

Насколько отличен был мир мышления в Индии от нашего, видно из необычайной защиты так называемого атеизма санкхьи. Нам такая зашита представляется совершенно нелепой, но она совсем не нелепа, если принять во внимание народные суеверия индусов в то время. Обычной верой в Индии была та, что человек при помощи сурового покаяния мог возвыситься до положения бога (дева). Существовало множество легенд в этом роде. И несомненно, что это можно назвать апофеозом; и ясно сказано, что Капила игнорировал или не признавал вопроса о существовании таких теоморфических или антропоморфических существ, возбуждающих соперничество людей, именно потому, что он хотел устранить пустые стремления сделаться личными богами. Мы навряд ли можем понять подобные объяснения, но в Индии они были вполне искренними.

Мы этим заканчиваем наш отчет о философии санкхьи. С первого взгляда никакие две философские системы не были столь отличными одна от другой и исходящими от столь различных точек зрения, как веданта и санкхья. Ведантист школы Шанкары смотрел на мир – включая одушевленную и неодушевленную природу, мелких богов и еще более мелких людей – как на феноменальное проявление неизвестной силы, которую он называл Брахманом. Кроме него ничего нет, ничто не может быть названо реальным, за исключением этого независимого Брахмана. Тогда появился вопрос: откуда же этот феноменальный мир? Или так как точкой отправления служила идея, что от века до века существует только одна реальность, то появился такой вопрос: каким образом этот вечный Брахман мог положить начало миру как его причина, не только деятельная, но и вешественная, если только есть что-либо вещественное в объектах, известных ведантисту? При подобных условиях был возможен только один ответ, что Брахман и мир, поскольку он есть Брахман, но только как Брахман, реален. Феноменальный мир таков, каким мы его видим и в каком живем, изменчив, переходящ и, следовательно, никогда не реален в ведантическом смысле этого слова. Мы не видим его и не знаем, каков он в действительности, до тех пор пока не сделаемся ведантистами. Невозможно думать, что это вечное существо, как бы мы ни называли его, могло когда-нибудь измениться или быть измененным. Этот взгляд на вселенную как на развитие Брахмана, может быть, и был оригинальным взглядом Бадараяны, и, очевидно, что такого взгляда держались Рамануджа и его последователи, объяснявшие мир как эволюцию (парина-ма). Но не такова была теория Шанкары. Он признает два факта, что мир изменчив и не реален и что реальная его причина, то есть Брахман, изменяться не может.

Тогда не остается ничего другого, как только приписывать изменчивость и феноменальность мира чему-нибудь другому, а именно, по веданте, – незнанию, но не личному, а некоему первичному незнанию, относительно видимого и проявляющегося Брахмана. Это незнание (авидья) опять-таки не может быть названо реальным, оно ничто по отношению к Брахману, поэтому оно и не могло когда-либо иметь власть над ним. Все подобные мнения исключаются постулатом, что Брахман свободен, что он есть едино и все: опять-таки тут другие веданти-сты расходятся с Шанкарой и изображают авидью действительной силой (шакти) Брахмана, то есть майей (силой иллюзии), которая и производит то, что мы называем созданием, и ответственна за него. Конечно, немедленно же появляется вопрос: откуда явилась эта авидья (или майя) и что она такое? Каким образом она может быть чем-либо, кроме опять-таки Брахмана, единого сущего? Ответ, даваемый на это Шанкарой и удовлетворяющий его, хотя и не удовлетворяющий других ве-дантистов, состоит в том, что нам известно существование незнания (авидьи) как факт, но мы знаем также, что его и нет, раз мы становимся способными увидать его, способными уничтожить его посредством видьи (знания), даваемого нам философией веданты. Ведантисты утверждают, что все, могущее быть уничтоженным, не может иметь претензий на истинную реальность. Потому авидья, хотя и существующая, не может быть названной чем-нибудь реальным. Большое затруднение состоит в том, каким образом на Брахмана может действовать авидья, которая есть слабость или недостаток, которых можно избежать, только признавая Брахмана как находящегося на время в тумане, как забывающего себя самого, хотя и реального в то время, когда на него действует авидья или когда на него смотрят через эту авидью. И мы тоже, то есть индивидуальные души, в действительности не что иное, как Брахман, хотя на время и отделены от него, потому что в силу авидьи забываем о нем. Пока существует такое состояние незнания, истинный Брахман (среднего рода) может для нас сделаться Брамой (муж. рода) – творцом и правителем мира и как таковой принимать поклонение его созданий. Но раз рассеяны облака незнания, этот творец тоже исчезает и сразу получает свое истинное достоинство, возвращается к своему настоящему положению. Он – так называемый Ишвара (Господь) или Творец снова становится тем, что он есть и чем всегда был, полным Брахманом; мы сами также припоминаем и потому получаем свое истинное брахманство или ячество, не потому, что мы были отделены от него когда-нибудь, а только потому, что мы на время были ослеплены авидьей до того, что забыли себя самих, нашего истинного я, то есть Брахмана.

Санкхья занимает, по-видимому, совершенно иное положение по отношению к мировой проблеме. Это отношение к миру и дает ключ к пониманию всякой философии. Если веданту мы назвали монизмом, то санкхья была положительно дуализмом. Она признавала всю объективную вселенную реальной и называла ее пракрити – словом, которое часто переводили как природа, хотя в действительности оно непереводимо, так как идея, представляемая им, в нашей философии отсутствует. Пракрити можно назвать неразвитой, первобытной материей (urstoff), содержащей в себе возможности всего. Сама по себе она бессознательна, она просто растет и развивается до сознания, когда ее видит дух (пуруша). И она развивается не только в объективный или вещественный мир, но в то же время и в то, что мы должны назвать миром субъективным или умственным, доставляя орудия восприятия и мышления, доставляя и воспринимающего и воспринимаемое. Вопрос, откуда явилась эта первобытная материя, не задается так же, как мы не можем задать такого вопроса по отношению к Брахману. Она есть, была и начала не имеет. Но для того чтобы объяснить мир опыта, предполагается, что эта неразвитая пракрити всегда деятельна до тех пор, пока она не замечена или не воспринимается духом, я, пурушей, и что в ней всегда происходит процесс эволюции; это важное условие. Пракрити работает только до тех пор, пока не воспринимается пурушей, или истинным я. Это подходит довольно близко к признанию субъективности всего нашего знания и к признанию того, что для нас мир существует только в форме знания. Если мы назовем пракрити материей, то философы санкхьи ясно понимали, что эта мертвая, глупая и смертная материя одна не могла объяснить всего мира. Поэтому они заставляют пракрити под взором пуруши развиваться в буддхи – слово, обыкновенно переводимое как перцепция, восприятие, но в действительности обозначающее такой род перцепции, которая включает нечто подобное тому, что мы называли бы умом, интеллектом. Таково, по моему мнению, действительное значение буддхи в этом месте; это просто просвещение пракрити (мертвой материи) разумом, так что она становится воспринимающей, а также и воспринимаемой. Это индийское: да будет свет! В этой своей стадии пракрити называется великой (ма-хат); может быть, для того чтобы указать ее значение в великом развитии вселенной. Здесь нельзя понимать ее в исключительно психологическом смысле, хотя и несомненно, что она доставляет возможность появления и индивидуального разума. Развитие мира в космическом смысле часто называется самашти, а в психологическом, в применении к личности оно получает название виашти. Так Виджнянабхикшу (Санкхья-сутры, I, 63) замечает, что «…как шрути и смрити (откровение и предание) гласят (Чх.-уп., VI, 2, 3): «Пусть я умножусь, пусть я порожу», и создание элементов и т. п. предваряется абхиманой (то есть аханкарой или субъективностью), то из этого следует, что абхимана есть действительно причина создания мира как предшествуемого деятельностью буддхи, то есть космического буддхи (разума), а не личного органа мышления и решения (так вообще объясняют буддхи), как часть индивидуального или психологического развития. Ради краткости иногда говорится, что абхимана, или аханкара, есть причина создания, ибо в конце концов все викары (развивающееся) служит одной и той же цели. Буддхи существует в человеческой природе как способность восприятия, и тогда он, хотя и не вполне правильно, отождествляется с манасом или антахкараной, происходящей в нас умственной деятельностью, комбинирующей и регулирующей, как мы увидим дальше, чувственные впечатления. Но буддхи (как сила космическая) дает свет (как необходимое условие знания) и после развивается в чувство, в силы света и мышления – две идеи, часто выражаемые корнем будх (пробуждает или воспринимает). Буквально будх обозначает пробуждать. Как спящий глух и инертен для внешнего мира, но начинает воспринимать его при пробуждении, так и пракрити инертна до тех пор, пока она не пробуждена (пра-буддха), и тогда она делается буддхи – воспринимающей или восприятием.