Часто замечают, что философия веданты прибегает постоянно к метафорам и что большинство их, с первого взгляда ослепительные, в конце концов оставляют нас неудовлетворенными, так как они могут служить только иллюстрациями, но ничего не доказывают. Это, без сомнения, верно, но в философии иллюстрации, хотя бы и при посредстве метафор, имеют свою цену, и я сомневаюсь, чтобы ведантисты употребляли их с какой-либо иной целью, кроме этой. Так, когда веданта хочет объяснить, что cam (реальное или Брахман) пребывает в нас, хотя мы и не можем различить его, автор Чхандогья-упанишады (VI, 13) приводит пример отца, приказывающего своему сыну бросить в воду соль и через некоторое время вынуть ее из воды. Конечно, сын не может сделать этого, но вода, где он ни пробует ее, стала соленой. Таким же образом, поучает его отец, и cam (божественное) пребывает в нас, хотя мы и не можем заметить его.

Другое употребление того же уподобления (Бр.уп., II, 4, 12) доказывает, что cam (или Брахман), проницая собой весь элементарный мир, исчезает, так что не остается различия между индивидуальным я и я высшим[109].

Потом, когда мы читаем, что разнообразные существа происходят от Вечного, как искры происходят от горящего костра, мы должны помнить, что эта метафора иллюстрирует идею, что все созданные существа участвуют в сущности, в субстанции Высшего бытия, что временно они кажутся независимыми, но снова исчезают, не уменьшая этим исчезновением ни на йоту той силы, от которой они произошли[110].

Идея о создании мира как о делании его наиболее противна для ведантиста, и он ищет другого сравнения, которое иллюстрировало бы происхождение мира от Брахмана как проявляющегося в этом мире незнания. Чтобы избежать необходимости допустить что-либо внешнее, какую бы то ни было материю, из которой сформирован мир, упанишады указывают на паука, выпрядающего из себя самого свою паутину; чтобы указать, что вещи могли произойти самопроизвольно, они пользуются сравнением с волосами, выходящими из человеческой головы без всякого специального желания человека.

Может быть, и вполне верно, что такие метафоры не могут считаться – да и не считались – аргументами в пользу философии упанишад; но во всяком случае они очень полезны в том отношении, что при помощи поразительных уподоблений напоминают нам о некоторых доктринах, к которым пришли философы веданты при поисках истины.

Было бы интересно теперь же проследить такие же или подобные тенденции, как в философии веданты, в развитии других философских систем Индии, в особенности санкхьи и йоги; узнать, что они говорят о бытии и истинной природе Высшего Существа и об отношении к Божественному бытию человека – об отношении, указываемом в некоторых местах вед и различно истолковываемом разными философскими школами. Но вообще, по-видимому, будет лучше следовать порядку, принятому в Индии всеми изучающими философию и трактовать теперь о другой мимансе – пурва-мимансе, то есть первой мимансе, как ее называют, в связи с уже рассмотренной нами мимансой. Индусы различают пур-ва-мимансу и уттара-мимансу. Веданту признают они уттара-мимансой, то есть позДнейшей, а мимансу Джаймини пурва-мимансой, то есть старшей. Эти названия, однако, не предполагают, как по-видимому, полагал Кольбрук[111], что пурва-миманса старше по времени, хотя действительно ее иногда называют праки (предыдущей)[112]. В действительности же это означает только то, что пурва-миманса как имеющая дело с первой или деловой частью вед (карма-кандой) идет впереди, и за ней уже идет уттара-миманса как занимающаяся высшим познанием (джняна-кандой), совершенно так же, как всякий ортодоксальный индус сначала должен был быть хозяином (грихастха) и уже только потом удалиться в лес и вести там созерцательную жизнь как ванапрастха или саньяси. Мы увидим, однако, что эта первая миманса, если вообще ее можно назвать философией, по своему интересу значительно уступает веданте и навряд ли может быть понята без предварительного существования такой системы, как система Бадараяны. Я не хочу, однако, идти так далеко, чтобы признавать первенство во времени веданты. Первенство по ее значению и по ее отношению к той части вед, которая занимается познанием (джняной), принадлежит несомненно веданте. Мы уже говорили, что то обстоятельство, что Бадараяна цитирует Джаймини, для хронологии не имеет никакого значения, так как Джаймини тоже цитирует Бадараяну. Я пытался указать, каким образом можно объяснить этот факт. Очевидно, что в то время как Бадараяна пробовал ввести порядок в упанишады и привести их гипотезы в какую-либо систему, Джаймини занялся таким же делом по отношению к остальной части вед, к так называемой деловой ее части – карма-канде, то есть по отношению ко всему, что касается жертвы, описываемой главным образом в брахманах. Жертва была настолько обыденным делом для брахманов, что обыкновенно ее называли просто карма (дело, работа). Это дело развилось в разных частях Индии, так же, как развивалась философия, то есть разнообразно и вполне свободно от противоречий. На каждый день были свои жертвы, и эти регулярные жертвы в некотором отношении можно назвать первым индийским календарем. Они зависели от времени года или регулировали времена года и отмечали различные деления года. Бывали обряды, продолжавшиеся весь год или даже несколько лет. Как философия существовала независимо от упанишад и при посредстве Бадараяны пыталась примириться с ними, так и жертвы существовали долгое время без брахманов, они развивались, не будучи поддерживаемы и ограничиваемы никаким общеобязательным авторитетом, и только в позднейшее время, когда эти брахманы были составлены и приобрели известного рода авторитет, почувствовали необходимость примирить различные мнения и разные обычаи, о которых говорилось в брахманах и в других книгах, дав общие и специальные правила для исполнения обрядов всякого рода.

Невозможно и представить себе, чтобы в Индии когда-нибудь было такое время, когда жрецы, жившие в отдаленных друг от друга местах, не знали, как исполнять свои жертвенные обязанности, потому кто же и выдумал жертвы, как не жрецы? Но раз появились брахманы, появился и новый вопрос: каким образом согласовать брахманов как друг с другом, так и с существовавшей семьей и местными обычаями; каким образом отыскать в брахманах такое значение, чтобы они удовлетворяли всякое новое поколение. Этого достигали посредством мимансы, то есть исследования, рассмотрения, изыскания. Тут не было места для настоящей философии; но ставился такой вопрос, как вопрос о дхарме (обязанностях), включая и жертвенные обязанности, – вопрос, дававший повод рассуждать о происхождении обязанности и о характере вознаграждения за их исполнение; объясняя кажущиеся противоречия, изыскивая общие принципы относительно жертвенных актов, естественно наталкивались на вопросы, часто сами по себе не имеющие значения, но вообще обсуждаемые со значительным остроумием. Таким образом, деятельность Джаймини нашла себе место рядом с деятельностью, приписываемой Бадараяне, Капиле и другим, и была признана одной из шести систем классической индийской философии. Потому и невозможно умолчать о ней в общем обзоре индийской философии.

Бадараяна начинает свои сутры словами «атхато брах-маджиджнаса» (посему теперь желание познать Брахмана), и Джаймини, по-видимому, подражая ему, начинает словами «атхато дхармаджиджнаса» – «посему теперь желание познать дхарму» (обязанность). Два слова «посему теперь» составляли, как обычно, удобный повод для толкований, но в действительности-то они обозначали только то, что теперь, после того как прочитаны веды и потому что они прочитаны, появляется желание узнать полное значение или обязанности (дхарму) или Абсолютного Брахмана; о первом говорилось в пурва-мимансе, а о втором – в уттара-мимансе. И действительно, что бы ни говорили туземные комментаторы, эта первая сутра есть не что иное, как заглавие – это все равно, как бы мы сказали: теперь начинается философия обязанности или философия Джаймини.