Знание этих предварительных школ, достигаемое простым устранением идеи, что я есть тело, есть только эмпирическое понимание фактов, точно так же как от устранения ошибки, когда мы на далеком расстоянии принимаем человека за столб, следует признание, что у него есть руки, ноги и т. д., то есть познание истины, хотя и чисто эмпирической.
Прочтите следующий стих из Бхагавадгиты (III, 29): «Те, кто обмануты гутами, составляющими пракрити, привязываются к делам гун (саттва, раджас и тамас). Пусть поэтому те, которые знают всю истину, не слушают людей скромного разума, которые еще не знают всей истины». Мы видим, что тут последователи систем ньяи и вайшешики, хотя они и придерживаются ложного мнения, что я может быть деятелем, не считаются вполне заблуждающимися, а только не знающими всей истины по сравнению с последователями санкхьи, знающими всю истину. И даже такое знание, которым они обладают, шаг за шагом при посредстве низшего бесстрастия (апаравай-рагья) ведет к освобождению, тогда как знание последователей санкхьи сравнительно с низшим знанием есть абсолютное и при посредстве высшего бесстрастия (паравайра-гья) ведет прямо к освобождению. Из выше цитированных из Бхагавадгиты слов следует, что только тот, кто знает, что я не есть деятель, может дойти до полной истины. Об этом же мы узнаем из многочисленных истинно ведических текстов, таких как: «Тогда он преодолел все сердечные горести», думая, что желания и т. п. принадлежат только внутреннему органу (манас)» (Бр.-уп., IV, 3, 22); «Он, оставаясь тем же (я), странствует по обоим мирам, как бы думая и как бы двигаясь (но не в действительности)» (Бр.-уп., IV, 3, 7); «И все, что бы он ни видел здесь, не действует на него» (Бр.-уп., IV, 3, 16); и из смрити: «Все дела совершаются составными частями материи (гунами пракрити); только тот, кто обманут аханкарой (субъективностью), воображает, что он есть деятель» (Бхг., III, 27); «Я состоит из блаженства (нирвана) и знания и не заражено (гунами). Свойства (гуны) полны страдания, а не знания, и они принадлежат пракрити, а не я» (V.P., VI, 7, 22).
Из приведенных цитат мы видим, что знание провозглашаемое ньяей и вайшешикой по отношению к высшему существу, превзойдено.
Однако мы не хотим сказать, что ньяя и вайшешика не являются средствами настоящего знания, ибо их учение не превзойдено санкхьей по отношению к той части, которая трактует о различии между я и вещественными телами. Тут мы должны следовать принципу (изложенному в пурва-мимансе), что значение слова таково, какова его главная цель, и применить этот принцип к философским системам. Ньяя просто повторяет популярную идею, что радость принадлежит я, не приводя никаких дальнейших доказательств; стало быть, эту главу не следует считать действительно существенной (или главной целью ньяи).
Утверждая, что нет различия между системами ньяей, вайшешикой и санкхьей, нельзя ли признать очевидное противоречие между санкхьей, с одной стороны, и брахма-мимансой (ведантой) и йогой – с другой? Первая отрицает существование вечного Ишвары, а две другие утверждают его. Конечно, нельзя сказать, что и противоречия между этими системами (атеистической и теистической) могут быть также устранены простым допущением, как ранее, двух других точек зрения – метафизической и эмпирической, допуская теистическое учение только ради толпы. Такое решение тут было бы невозможным. Атеистическое мнение, что Ишвару трудно узнать и что потому он не существует, могло бы быть повторяемо последователями санкхьи как популярная идея и для того чтобы уничтожить желание людей приобрести божественное состояние и божественные почести (посредством покаяния и т. п.), как бывает с последователями ньяи (найяи-ками), когда они говорят, что я обладает свойствами (что должно считаться только временным замечанием). В ведах и в других местах Ишвара (антропоморфическое божество) нигде прямо не отрицается, так что можно было бы сказать, что теизм должен считаться только общим популярным мнением.
Но вопреки всему этому мы полагаем, что и тут также эти различные взгляды в действительности обусловливаются эмпирическими или метафизическими понятиями.
Ибо, так как такие сочинения, как Бхагавадгита («Они говорят, что мир не реален, без опоры, без Ишвары». – XVI, 8), осуждают атеистическое учение, то мы можем предположить, что последователи санкхьи просто повторяли обычный популярный взгляд, что Ишвара не существует, для того чтобы не поощрять стремление к божественному состоянию (столь обычное среди святых) или ради какой-нибудь подобной цели. Они, естественно, думали что, если, следуя в этом материалистам, не будут отрицать существования деятельного Ишвары, то этим помешают приобретению различающего знания (знания последователей санкхьи, различающего между пракрити и пурушей), так как мысли тех, кто верит в бесконечного, вечного и совершенного Ишвару, всецело поглощаются этим Ишварой (так что они уже не могут внимать существенному учению санкхьи). Нигде не утверждается, что теистическое учение веданты должно ограничиться только жертвенными и тому подобными целями. Но из таких мест Махабхараты, как: «Никакое знание не равняется знанию санкхьи, никакая сила – силе йоги» (XII, 1167); или: «Пусть не будет никакого сомнения в том, что знание санкхьи считается высшим» (XII, 11198), – мы должны признать знание санкхьи высшим сравнительно с другими системами, хотя только по отношению к той части, которая трактует о различии я от пракрити, а не по отношению к части, возражающей против существования Ишвары. Далее из смысла заявления Па-рашары и всех других выдающихся авторитетов мы видим, что только один теизм есть абсолютная истина. Из упа-пураны Парашары и из подобных произведений истина брахма-мимансы в ее главе об Ишваре совершенно очевидна.
Там мы читаем: «В системах Акшапады и Канады (то есть в ньяе и вайшешике), в санкхьи и в йоге все те части, которые не согласны с ведами, должны быть отвергнуты всеми, для кого Веда – единственный закон.
В системах Джаймини и Вьясы (то есть в пурва-и уттара-мимансах) нет ничего противоречащего ведам, ибо они в их знании значения веды посредством веды вполне овладели ведами».
Из других мест также можно заключить о высшем авторитете брахма-мимансы, по крайней мере относительно той ее части, которая трактует об Ишваре. Так, в Ма-хабхарате мы читаем: «Разнообразные философские учения предлагались различными учителями, но прилепляйся только к тому, что установлено аргументами, Ведой и практикой хороших людей» (XII, 7663).
Из мест Мокшадхармы, из практики Парашары и всех выдающихся авторитетов следует, что доказательство существования Ишвары, провозглашенное брахма-миман-сой, ньяей, вайшешикой и другими системами, должно считаться самым сильным; точно так же в Курме, других пуранах Нарайяны ясно говорится о незнании последователей санкхьи по отношению к Ишваре – «прибегай к не имеющему начала и конца Брахману, которого не способны понять санкхьи (последователи санкхьи), хотя и сильные как йогины».
Кроме того, самые первые слова Брахма-мимансы и другие указания доказывают, что только Ишвара есть главный объект ее. Если бы она была опровергнута в этом пункте, то и вся философия брахма-мимансы не была бы средством настоящего знания согласно вышеупомянутому принципу, что значение слова таково, какова его главная цель. Главная цель санкхьи, напротив, не отрицание Ишвары, а высшая цель, достигаемая я посредством ведущего к ней различения между телом и я. Стало быть, она, хотя и превзойденная в той ее части, которая трактует об отрицании Ишвары, остается средством истинного знания и опять-таки согласно принципу, что значение слова таково, какова его главная цель. Стало быть, санкхья имеет свою особую сферу и погрешает только в той ее части, которая трактует об отрицании Ишвары, личного и деятельного бога.
Было бы неверно говорить, что в брахма-мимансе главный объект – Ишвара, а не его вечное божество или господство. Ибо, так как возражение пурвапакши, что миманса не придает значения другим преданиям (смрити), не может быть отстаиваемо, то ясно, что объектом брахма-мимансы может быть только Ишвара, характеризуемый его вечным господством.
