Именно здесь начинает прослеживаться связь между отношением философии к объектам и историей философии: эта связь есть не что иное, как вопрос о человеческом прогрессе. Ведь «человеческий прогресс нельзя отождествлять ни с каким кризисом прогресса в соответствии с языком, религией или чистой техникой, но только с тем, что от каждого из этих кризисов прогресса может быть передано в форме рефлексивной мысли другим кризисам прогресса», а именно с «философской мыслью»[77]. Симондон не имеет в виду, что в истории философии возможен прогресс (например, что Кант был бы прогрессом по сравнению с Рене Декартом), но что философская мысль в рефлексивной непрерывности, которую она устанавливает между различными фазами и кризисами прогресса объективных конкретизаций (язык, религия, техника), является единственной, способной установить соизмеримость между ними:
…именно это мышление обеспечивает преемственность между последовательными фазами прогресса, и только оно способно сохранить озабоченность тотальностью и сделать так, чтобы не произошла децентрация человека, параллельная отчуждению объективной конкретизации[78].
Таким образом, именно общая борьба против взаимного отчуждения человеческого субъекта и «не-нечеловеческих» (non-inhuman) объектов (объективных конкретизаций) одновременно приводит в движение философскую заботу о современных объектах и постоянную реактуализацию, а значит, и изучение истории философии.
6. Философия как индивидуация мышления
Как уже говорилось выше, принимающая функция философии заходит так далеко, что влияет на метод исследования объекта. Чтобы не быть искусственно навязанным, метод должен позволить себе измениться, загрязниться, поляризоваться[79] в результате столкновения с объектной парадигмой, в которой он берет свое начало. Метод, опять же, должен утвердиться в качестве символа изучаемого бытия (то есть его дополнительной реальности), а не системы знаков этого бытия (то есть вторичного перевода в систему, подчиняющую бытие мышлению). Эта вторая позиция, которую я выше отождествлял со спекулятивным способом философствования, но которая в более широком смысле касается любой философии, выдающей свой метод за истину, осуждается Симондоном как «методологический эгоизм, настоящий нарциссизм мысли»[80]. По его мнению, «единственное обязательство философской программы – это открытие рефлексивной системы»[81], то есть способность позволить себе быть затронутым, измененным, разветвленным, загрязненным, поляризованным своими объектами, при этом рефлексивно устанавливая себя в точке исторического осознания этого изменения. Это условие, благодаря которому объектная философия сходится с историей философии, является существенным, поскольку
…переход к рефлексивности не может быть осуществлен в замкнутом поле спонтанности, только с помощью сил, данных или структур, которые содержит ситуация; но она [философская мысль] приносит память о прошлых вызовах, которые она смогла разрешить, она приносит относительно универсальный (sic) груз схем, понятий и «философских жестов», которые приобретают особый смысл в новой ситуации[82].
В таком случае индивидуация становится возможной в ее строгом определении: как акт двух опосредований, которые предполагают друг друга во взаимно конституирующем отношении раппорта с инаковостью (с объектным полем, внешним по отношению к философии) и раппорта с собой (в частности, с историей философии). Философия, таким образом, очень точно определяется как индивидуация мысли. Именно поэтому Симондон может утверждать, что
…не стоит рассматривать появление в сознании новой области исследования как новое «влияние», которому подвергается рефлексивная мысль. На самом деле если философская мысль действительно рефлексивна, то появление нового поля является решающим фактом как для ранее спонтанных элементов этого поля, так и для рефлексивной мысли, которая обращается к нему[83].
Иными словами, встреча с объектным полем не просто воздействует на философию извне; она выступает в качестве зародыша индивидуации. Философия, определяемая как индивидуация мышления, это не стремление к мышлению ради него самого, а совместное преобразование смысла и субъекта, конституируемого этим смыслом[84].
7. История философии как трансиндивидуальное развитие философского мышления
Таким образом, даже когда философия использует в качестве объекта исследования свои собственные понятия, системы, авторов, линии и течения, Симондон отказывается от академического замыкания истории философии на себе в той же мере, в какой он отказывается от спекулятивного замыкания философии на себе. Но это, как ни парадоксально, происходит не потому, что он отвергает историю философии, а как раз из-за его (неакадемической) «философии истории философии»[85], а также из-за его (неспекулятивной) философии философской мысли.
Как утверждает Бартелеми, большинство философов действуют так, как если бы они сами или их мысль были изначальными (originary)[86]. Отсюда философия часто позиционирует себя как деятельность, в которой изначальный и радикальный генезис мышления совпадает с самим собой (как институциональный акт картезианского cogito), возобновляется и совершается (как в гегелевском Aufhebung) или аутентично выслушивается (как в хайдеггеровской истории бытия). Однако такое самопозиционирование философского субъекта как мыслящего субъекта, присутствующего при своем собственном генезисе, Симондон осуждает как форму субстанциализации субъекта – как будто субъект[87] хочет поглотить все отношения, которые его образуют, утвердив себя в качестве «абсолютного термина»:
Субстанциализация субъекта как термина – это возможность, которую мысль дает себе, чтобы быть свидетелем генезиса и обоснования самой себя; мысль стремится отождествиться с субъектом, то есть отождествиться с его условием существования, чтобы не отстать от самой себя. <…> Субъект субстанциализируется мыслью, чтобы мысль могла совпасть с субъектом. Однако субстанциализация субъекта, предполагающая, что субъект может быть взят как термин отношения, придает ему статус абсолютного термина; субстанция подобна относительному термину, ставшему абсолютным и вбирает в себя все, что было бытием отношения[88].
Мышление для Симондона – это вторичный способ индивидуации; оно возникает после, вместе и внутри других способов индивидуации (физической, биологической, технической, коллективной), которые одновременно являются конститутивными для мыслящего – но никогда не только мыслящего – субъекта и для его бессубъектных условий существования, которые, в свою очередь, никогда не лишены того, что Симондон называет «сигнификация»[89].
Мысль – это определенный способ вторичной индивидуации, который возникает после фундаментальной индивидуации, конституирующей субъект; мысль не обязательно способна мыслить бытие в его тотальности; она вторична по отношению к условию существования субъекта; но это условие существования субъекта не является изолированным и уникальным, поскольку субъект не является изолированным термином, обладающим способностью конституировать себя[90].
