Это «исключительное обращение с объектами», пожалуй, больше всего отличает философскую позицию Жильбера Симондона. Такое почтение к объектам не только редко встречается в философии, но и сама философия, как ее практикует и понимает Симондон, характеризуется установлением совершенно особых отношений с объектами.

Симондона долгое время превозносили как «философа техники», а его «философию техники» – как, прежде всего, «философию технического объекта». Однако, как мы увидим, Симондон отрицает всякую философию о. Поддерживая идею, что технический объект в какой-то мере дает Симондону парадигму[19] объекта философии, я утверждаю, что центральному положению объектов в философии Симондона можно придать более широкую значимость[20], а в конце этой статьи – что привилегированный статус технического объекта обусловлен тем, что он обеспечивает, прежде всего, парадигму аналогического мышления и обосновывает применение аналогического метода к разнообразным объектам через введение условия sine qua non.

Объекты здесь намеренно понимаются в широком и неопределенном смысле: это могут быть как технические, так и научные, эстетические, символические, социально-экономические объекты и даже собственные объекты философии (философские концепции, системы, линии и течения), так что вопрос об отношении философии к «ее» объектам неотделим от вопроса о природе самой философии. Эта предварительная неопределенность позволяет уточнить, что стоит на кону: понимание отношений между нефилософским объектом и объектом философии и, таким образом, становление-философским объекта (как и становление философии относительно объекта).

Несомненно, философия израсходовала немало бумаги в попытке прояснить отношения между субъектом и объектом. Однако она не сообщила нам многого о том, как объекты становятся объектами философии или для философии, в каком смысле соответствия они становятся соответствующими философскими объектами, как это влияет на становление объектов и на способы осуществления философии (ways of doing philosophy). Какие отношения философия имеет со своими realia? Где и когда находится объект философского мышления? Является ли он внутренним или внешним по отношению к философии? И что тогда будет «среди», общим mi-lieu, одновременно разделяющим и связывающим философию и «ее» объекты?

Эти вопросы могут показаться необычными, странными, а то и вовсе бессмысленными. Но в том-то и дело: как я утверждаю далее, оригинальность философии Симондона заключается в том, что она действительно обращается к этим необычным вопросам и дает на них еще более необычные ответы. Это, в частности, относится к раннему – и довольно интригующему – утверждению, процитированному выше, согласно которому философская рефлексия «отвечает на потребность объекта» и описывается как «наступление бытия», аналогичное становлению объекта[21]. Таким образом, кажется, что вопрос заключается не только в роли и статусе объекта для философии; он также заключается в роли и статусе философии относительно объекта; и в конечном счете в том, чем может и чем не может быть философия, в которой эти странные вопросы стали бы легитимными философскими проблемами.

Прежде всего, объекты нуждаются в философии: они требуют, чтобы философия была чем-то большим, чем просто аутотелической активностью, осуществляемой ради нее самой.

Первое требование, которое объекты предъявляют к философии, – это полностью рефлексивный интерес к ним. Такой интерес к объектам служит критерием, позволяющим отличить стиль рефлексивной философии, принимаемый и утверждаемый Симондоном[22], от другого стиля, хотя и внешне близкого, но явно не соответствующего философской установке Симондона, – спекулятивной философии.

На первый взгляд, претензия Симондона на рефлексивность своей философии может показаться очень классической, но только потому, что обычно подобная философия формулируется на стороне субъекта, в то время как он формулирует ее на стороне объектов. Как справедливо замечает Фредерик Уормс, главные работы Симондона, ILNFI и METO, являются в полной мере произведениями рефлексивной философии, хотя и сосредоточены на конкретных объектах (то есть на индивиде и его принципе индивидуации, технических объектах и техничности). По мнению Уормса,

Проще говоря, для того чтобы философия была рефлексивной, ей нужны объекты.

Эта взаимозависимость рефлексивности и примата объекта объясняет многие особенности работ Симондона, в отдельных случаях способные привести читателя в замешательство: например, первая часть ILNFI «Физическая индивидуация», посвященная критике гилеморфизма как схемы (само)понимания индивида, открывается дюжиной страниц скрупулезного анализа формовки кирпича[24]. В более широком смысле выбор индивида (традиционно отождествляемого с рефлексивным субъектом) в качестве центрального философского объекта (ILNFI) имеет смысл постольку, поскольку процесс его генезиса превосходит любой принцип, предшествующий индивидуации; рефлексивность индивида должна быть схвачена в процессе его генезиса как один из многих его аспектов, открывая доступ к рефлексивности, которая «более чем индивидуальна»[25] (то есть к трансиндивидуальному). Это также проливает свет на связь индивида с другой ключевой областью рефлексии Симондона – «техническими объектами»: вместе они заставляют отказаться от введения спекулятивных принципов, предшествующих их генезису qua realia.

Напротив, спекулятивная философия заявляет, что способна процветать без объектов (или в лучшем случае с чистыми и необусловленными идеями объектов). Она начинается с инаугурационного жеста прощания с объектами, устанавливающего отправную точку рассуждения за пределами состояния конечности, в котором конкретные объекты существуют и вступают в отношения между собой и нами.

Стоит заметить, что термины «рефлексивный» и «спекулятивный» имеют общую этимологию, которая отсылает к функционированию определенного объекта – отражения в зеркале, speculum на латыни. Однако это этимологическое родство не подрывает различие, а позволяет его уточнить: не наличие или отсутствие отражения, а именно ориентация отражения и то, как эта ориентация формирует понятие рефлексивности, отличает рефлексивное отношение от спекулятивного.

Действительно, рефлексия для Симондона всегда является функцией деятельности; биологически закрепленная, она связана с фундаментальной ситуацией, в которой происходит деятельность и в которой живое существо определяет «внутреннюю систематику» для решения своей «проблематики». «Рефлексивная интенция находит свой источник в незавершенности (inachèvement) нерефлексивной жизни»[26]. Эта ситуация также является условием. Живое существо, изобретающее за пределами живого, обусловлено проблематической ситуацией. Рефлексия возникает вместе с объектом, а объект возникает как проблема для живого существа на пороге рефлексивной жизни. Поэтому и рефлексия, и объект могут быть стабилизированы только как комплементарные символы в более широком порядке реальности, который Симондон называет коллективом и который, по его словам, является «условием сигнификации»[27]. Вопреки инаугурационному жесту, который предполагает вся спекулятивная философия, рефлексия никогда не может быть порождающей: «Мысль приносит рефлексию, но она не создает информацию из небытия»[28]. Поэтому подлинно рефлексивная философия должна мыслить в свете объектов, то есть не только проливать на них свет, но и принимать, отражать, усиливать их свет[29]. Напротив, в спекулятивной философии рефлексия поглощает свет объектов и удерживает его в себе, зацикливая и замыкая на себя, как если бы он был их собственным – изначальным – светом. В таком случае рефлексивность перетекает обратно в субъект рефлексии.