Однако если мы достаточно внимательно прочитаем Симондона, рефлексивность – эта якобы отличительная способность исследователя-гуманитария и в первую очередь философа – не описывается как внутренняя когнитивная компетенция субъекта исследования, качество мысли философа или философии (ее «мысли»). Когнитивная сторона рефлексивности – это всего лишь осознанная форма того, что Симондон описывает как рефлексивную ситуацию[30]. Это такая ситуация, в которой происходит «энергетический обмен», отмечающий «непрерывность между рефлексивным ландшафтом и самой рефлексией». Рефлексивность – это «ситуация сущего, которая может быть преобразована вмешательством рефлексии»[31]. Рефлексивность здесь даже отсылает к ситуации несубъектного сущего, поскольку субъект описывается как тот, кто выполняет эту трансформацию, «стремясь к высшему осуществлению»[32]. Конечно, рефлексивность остается, в классическом смысле, способностью рассматривать собственную рефлексию проблемы как элемент самой проблемы. Однако, если говорить прямо, рефлексивность – это не что-то замкнутое в голове философа[33] или изложенное в книгах по философии (хотя они и принимают в этом участие), она подразумевает коллективную ситуацию[34] (в то время как спекулятивная философия поощряет скорее индивидуалистический, если не нарциссический, стиль мышления[35]). Рефлексивность характеризует взаимные и трансформативные отношения рефлексивной деятельности и ее объектного поля. Рефлексивность – это внутренний резонанс системы, сформированной рефлексией (в данном случае – философской) и ее объектами.
Именно поэтому, когда Симондон в «Пределах человеческого прогресса»[36] приходит к выводу, что рефлексивное мышление, понятое как философская мысль, является единственным подлинным вектором человеческого прогресса, он не поддается академическому идеализму, который превозносит философию как аутотелическую деятельность. На деле он придерживается собственной концепции рефлексивности, отмечая, что «этот внутренний резонанс ансамбля, образованного объективной конкретизацией и человеком, есть мышление» и, наоборот, что «рефлексивность мысли есть сознательная форма внутреннего резонанса ансамбля, образованного человеком и объективной конкретизацией», то есть языком, религией, техникой[37].
В этом смысле спекулятивная философия, представляющая себя либеральной, аутотеличной, самогенерирующей и самодостаточной деятельностью, лишена подлинной рефлексивности, то есть открытой, реляционной, коллективной и ситуированной рефлексивности (даже если такая ситуированность может расширяться до рассмотрения исторической ситуации человеческой культуры в целом, как в случае Симондона). Возвращаясь к этимологии слова speculum, можно сказать, что подлинная рефлексивная философия символизирует операцию, осуществляемую зеркалом, а спекулятивная философия отражает отражение в зеркале и тем самым стремится или претендует на то, чтобы стать, как это ни абсурдно, самодостаточным зеркалом. Спекулятивная философия не «сохраняет целостность своего отношения к исходному рефлексивному полю», тогда как
…рефлексивная философия, современная своему исходному ландшафту, должна быть в состоянии дать отчет о своем пути (cheminement), включив в этот путь все динамизмы, содержащиеся в ландшафте, который является основанием для рефлексии[38].
Используя одно из часто встречающихся различений Симондона, можно сказать, что спекулятивная философия стремится стать системой знаков бытия, то есть абстрактных и самодостаточных репрезентаций, а не символом бытия[39], то есть комплементарной реальностью, сохраняющей память и потенциал реактуализации отношения. Чтобы понять это, необходимо вспомнить, что Симондон рассматривает символизм (использование символов) как операцию мысли, аналогичную операции вещи, – символ в примитивном смысле, символ камня собраний.
Соединение для получения целостного функционального сущего позволяет создать схему понимания, наследующую древним институтам: основой отношений гостеприимства в греческой античности было разбивание камня на две взаимодополняющие части; соединение этих двух частей, возвращение целого камня, подтверждало, иногда несколько веков спустя, подлинность когда-то установленных отношений. Две части камня были символами, вещами, которые можно было полностью объединить[40].
Символ символизирует гостеприимство. Понятие символа само по себе символично, саморефлексивно, поскольку, как это ни парадоксально, его примитивное значение материально (камень собраний), а его операция наглядна. В противном случае обычная судьба символа – стать знаком: его значение оказывается абстрагировано от исходной ситуации и способа существования объекта.
Символом стало все, что служит знаком признания или представляет собой конвенцию. Но в целом слово «символ» сохраняет нечто от своего примитивного значения; это вещь, реальность, которая, несмотря на свою простоту и материальность, отсылает к более сложному порядку реальности, сопоставляясь с ней[41].
Однако именно такая судьба – превращение символа в знак – обычно и происходит с человеческим языком. Оперативные значения символов заслоняются и перекрываются материальностью языка второго порядка, хотя сами символы способствуют ее созданию на коллективном уровне[42].
В этом отношении символ причастен к институту в смысле Мориса Мерло-Понти[43]: процессу, который подразумевает одновременно неограниченную плодовитость сингулярности, открывающей бесконечное поле возобновлений, возрождений и трансформаций, и забвение ее конкретных истоков. Символ обусловливает как реактивацию институциональных операций, так и кажущуюся независимой жизнь институциональных знаков – их спекулятивное существование.
3. Непреходящая актуальность метафизики
Во избежание недоразумений следует оговориться, что этот отказ от спекуляций не следует путать с отказом от метафизики. Симондон не отвергает метафизику как подход, отказывающийся сводить познание realia к их восприятию (логическому или феноменальному)[44]. Не отвергает он и онтологию в той мере, в какой она является генезической (genesic) онтологией[45], онтогенезом. То, что Симондон отвергает в своем спекулятивном жесте, – это абстрагирование объектов от конституирующих их процессов генезиса, существования и познания. Его отказ от спекуляций – это в некотором смысле отказ эпистемолога, эпистемология которого при этом включает метафизику в философию и науку в качестве необходимого компонента, как показывает его критическое прочтение Конта[46].
Известно, что Конт отвергал метафизику как незрелость разума, упрямый поиск абсолютного за относительным. Метафизика – это претензия знания выйти за пределы явлений, обосновав их абстрактными substrata и скрытыми причинами (картезианская res extensa, спинозистская субстанция, лейбницевские монады, ньютоновские атомы и силы, чувствительная материя Дидро…). Вместо этого «позитивный разум» довольствуется относительной структурой явлений, то есть их постоянными раппортами, доступными нам в виде математических законов без необходимости постулировать субстраты (позитивистская формула гласит: «раппорты без опор» (rapports sans supports)). Позитивизм – будь то исторический позитивизм Конта или логический позитивизм Венского кружка – определяется прежде всего как отказ от метафизического основания физики и, как следствие, всех других наук. Для Симондона все наоборот:
