Таким образом, ритуальная смерть дает как возможность достичь божественного состояния после смерти реальной, так и гарантии более благополучного существования в этом мире. В ведийскую эпоху такое «обожествление» через принесение жертвы носило временный характер и ни в коем случае не обесценивало жизнь и человеческое существование. Напротив, через ритуальное восхождение к богам на небо приносящий жертву, а с ним все общество и природа в целом, получали благословение и обновлялись. Мы уже видели, каких результатов можно было достичь с помощью ашвамедхи (см. выше, сн. 5). Очевидно, что человеческие жертвоприношения в языческой Уппсале также ставили целью возрождение космоса и укрепление королевской власти. И все это достигалось через ритуал, который воспроизводил акт творения и означал одновременно смерть, зачатие и возрождение приносящего жертву.

Посвящение на царство индийских правителей (раджасуйя) носило более или менее аналогичный характер. Главные церемонии совершались в период новогодних праздников. Помазанию предшествовал год дикши, а после него еще целый год длились завершающие церемонии. По всей видимости, раджасуйя — это набор ежегодных церемоний, призванных восстановить Вселенную в ее исходном виде. Центральная роль в этих церемониях принадлежала царю, поскольку, как любой человек, приносящий жертву-шраута, он в каком-то смысле заключал в себе космос. Различные фазы ритуала последовательно олицетворяли возвращение будущего правителя в зачаточное состояние, его созревание (в течение года) и мистическое возрождение в роли космократа, олицетворяющего одновременно как Праджапати, так и Вселенную в целом. "Зачаточный период" правителя соотносился с процессом созревания Вселенной; весьма вероятно, что первоначально он был связан с периодом созревания урожая. Во второй фазе ритуала формировалось новое тело правителя, т. е. символическое тело, которое правитель обретал либо посредством мистического бракосочетания с кастой брахманов или с народом (что позволяло ему вновь родиться из их чрева), либо через союз мужских и женских вод или союз золота (символизирующего огонь) и воды.

Третья фаза состояла из серии ритуалов, благодаря которым царь получал владычество над тремя мирами; иначе говоря, он воплощал собой Вселенную и одновременно утверждался в роли Творца. Когда Владыка поднимает руку, это носит космогонический смысл, поскольку символизирует воздвижение Мировой Оси. В момент помазания царь стоит на троне с воздетыми руками: он олицетворяет космическую ось, выходящую из пупа земли (т. е. из трона — Центра Вселенной), и касается неба. Окропление водой — это Вода, спускающаяся с Неба по Мировой Оси (царю), чтобы оплодотворить Землю. Далее царь делает по одному шагу к каждой из четырех сторон света и символически обращается к зениту. Таким образом он получает в свое владение четыре стороны света и времена года, иначе говоря, становится повелителем всего пространственно-временного континуума Вселенной.[484]

Прослеживается, с одной стороны, тесная связь между ритуальной смертью и перерождением, а с другой — между космогонией и возрождением мира. Все эти идеи заключены в космогонических мифах, которые будут проанализированы ниже. Идеи эти будут разрабатываться в дальнейшем авторами брахман в свойственном им ключе, т. е. в форме неиссякаемой хвалы Жертвоприношению.

Ведийские гимны излагают или упоминают несколько моделей космогонии. Речь идет о мифах достаточно распространенных, зафиксированных на различных уровнях культуры. Любая попытка выяснить происхождение какой-либо из этих моделей была бы тщетной, так как даже те из них, которые предположительно пришли в Индию вместе с ариями, имеют параллели в более древних, точнее, более «примитивных» культурах. Как и другие религиозные идеи и верования, космология, особенно в архаических обществах, передавалась "по наследству" с древнейших времен. Для нас особое значение должно представлять то, как индийцы интерпретировали и переосмысливали некоторые космогонические мифы. Не будем при этом забывать, что о древности той или иной модели космогонии нельзя судить по возрасту первых памятников, в которых она зафиксирована. Так, один из самых древних и наиболее распространенных мифов, так называемый "космогонический скачок", приобрел в Индии популярность довольно поздно — в эпоху создания эпоса и написания пуран.

Основные виды космогонии, вдохновлявшие ведийских поэтов и теологов, сводятся к четырем, которые можно обозначить так: 1) творение через оплодотворение первичных Вод; 2) творение через расчленение доисторического великана Пуруши; 3) творение, отталкивающееся от единого-целого (бытия и небытия одновременно); 4) творение через отделение Неба от Земли.

В знаменитом гимне «Ригведы» (X 121) бог, называемый Хираньягарбха (золотой зародыш), парит над поверхностью Воды, затем погружается в Воду и оплодотворяет ее, в результате чего на свет появляется бог огня Агни (строфа 7). «Атхарваведа» (X 7.28) отождествляет золотой зародыш с Мировым Столбом — скамбхой. В «Ригведе» (X 82.5) первый зародыш, созревший в Воде, отождествляется с "Вселенским Ремесленником", Вишвакарманом, божественным героем, мастером на все руки — уподобление достаточно отдаленное. В этих примерах мы имеем дело с различными вариантами исходного мифа, где золотой зародыш считался семенем бога-творца, летающего над первозданной Водой.[485]

Вторая космогоническая тема, впоследствии радикально пересмотренная с точки зрения своей ритуальной значимости, развивается в не менее известном гимне Пурушасукта (PB X 90). Доисторический великан Пуруша ("Человек") изображается одновременно как космическое пространство (строфы 1–4) и как двуполая Сущность. На самом деле (строфа 5), Пуруша порождает женскую творящую Энергию вирадж, после чего сам становится ее сыном.[486] Собственно акт творения происходит в результате космического жертвоприношения. Боги приносят в жертву «Человека», и из его расчлененного тела появляются животные, литургические элементы, общественные классы, земля, небо, боги: "Рот его стал Брахманом, из рук его появился Воин, из бедер — Ремесленник, из ног — Служитель" (строфа 12).[487] Небо появилось из его головы, земля — из ног, луна — из мыслей, солнце из взгляда, Индра и Агни — из его рта, ветер — из дыхания и т. д. (строфы 13–14).

Исключительность этой жертвы подчеркивается в последней строфе (16): "Боги принесли жертву ради жертвы", т. е. Пуруша одновременно был и жертвой, и божеством, которому эта жертва посвящалась. Из гимна, таким образом, следует, что Пуруша предшествует акту творения и превосходит его, несмотря на то, что Вселенная, жизнь и человек берут начало в его собственном теле. Другими словами, Пуруша одновременно трансцендентен и имманентен; подобная парадоксальность в принципе свойственна индийским космогоническим божествам (ср. Праджапати). Космогония этого конкретного мифа (творение происходит через принесение в жертву антропоморфного божества), параллели которому можно найти в Китае (Паньгу), у древних германцев (Имир) и в Месопотамии (Тиамат), чрезвычайно архаична, и Пурушасукта послужила основой для огромного количества различных толкований. Поскольку в архаических обществах миф считается идеальной моделью любого творческого акта, этот гимн был одним из элементов в составе ритуалов, сопровождавших рождение сына, закладывание храма (который к тому же строился как подобие Пуруши), а также в очистительных ритуалах обновления.[488]

В самом знаменитом гимне «Ригведы» (X 129) космогония предстает перед нами в метафизическом аспекте. Поэт спрашивает себя, как Бытие могло выйти из Небытия, ведь первоначально "не было несущего, и не было сущего тогда" (I 1). "Не было ни смерти, ни бессмертия тогда" (т. е. ни человека, ни богов). Было лишь одно неразделимое начало, называемое "Нечто Одно". "Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно, и не было ничего другого, кроме него" (строфа 2). "Мрак был сокрыт мраком вначале", однако космический жар (тапас, возникающий в результате аскезы) породил «Одно», «возможность» (абху), т. е. «зародыш», "заключенное в пустоту" (читай: окруженное изначальными водами). Из этого зародыша, «возможности» развилось Желание (кама), и "это было первым семенем (ретас) Сознания (манас)", поразительное утверждение, предвосхитившее один из главных тезисов индийской философии. Поэты путем размышления "происхождение сущего в не-сущем открыли" (4). Далее "первое семя" разделилось на «низ» и «верх», т. е. на мужское и женское начала (ср.: PB X 72.4). Однако остается загадка "вторичного творения", т. е. творения на уровне феноменов. Боги были созданы позже (6), следовательно, они не творили мир. Поэт заканчивает гимн вопросом: "Тот, кто наблюдает за этим (миром) с высоты, только тот знает (т. е. знает происхождение "второго творения") — или же не знает?".