В таком случае реальность должна обладать рядом обязательных компонентов. Все они зависят, в психоаналитическом контексте, от инстинктуальности, которая, в отличие от животной инстинктивности, направляет аффективную энергию в распоряжение эго и затем работает на включение развивающихся способностей в явленный и коллективный мир. Таким образом, мы можем сказать, что ребенок учится «любить» даже те факты, которые можно назвать, верифицировать и поделиться ими и которые, в свою очередь, дают пищу этой любви.

Что же касается трех неотъемлемых компонентов зреющего чувства реальности, то чаще всего говорят о фактичности как об обыкновенном ощущении «вещного» мира фактов, который воспринимается с минимальной возможностью искажений и отрицаний и получает подтверждение, максимально возможное на данной стадии когнитивного развития и состояния развития науки и технологий. Второе значение слова реальность – убедительная связность и порядок, которые обращают известные нам факты в контекст, позволяющий (с большей или меньшей степенью удивления) осознать их природу: это истинная ценность, которая может быть разделена с теми, кто владеет тем же языком и имеет ту же картину мира.

«Понятность» (Begreiflichkeit, как называл это Эйнштейн) представляется подходящим словом для этого аспекта реальности[8]. Альтернативным термином является более наглядная контекстуальность, поскольку именно поразительное переплетение фактов придает им характер некоего откровения. Лишь поддерживая соответствие между этой троичной реальностью и основными стадиями развития индивидуума, коллективный этос получает максимальную энергию, питаемую достаточным количеством его членов.

Таким образом, реальность как жизнеспособное мировозрение (даже тогда, когда она скромно называется «образом жизни») является в идеале всеохватной концепцией, направляющей рациональное внимание на отбор фактов, которые могут получить подтверждение; она высвобождает целостное видение, поддерживая чувство непрерывности, и актуализирует этическое партнерство со строгой профессиональной ответственностью.

И наконец, образы мира должны заново вырастать вместе с отдельным индивидуумом, при том что они должны обновляться в картине мира каждого следующего поколения. Теперь мы могли бы пересмотреть все то, что было описано в предыдущих главах, от модусов органов до постуральных и сенсорных модальностей, от нормативных кризисов жизни до противоречий психосоциального развития, и попытаться показать, как картина мира создает универсальный контекст и значение для всех этих феноменов. Только так индивидуальное «я», поскольку оно вырастает из самых ранних телесных переживаний – и из того раннего инстинктуального развития, которое мы назвали нарциссическим, – научается способности ориентироваться в мире. В таком случае приступать к изучению картины мира всегда следует с потребности любого «я» в базовой пространственно-временной ориентации, а затем уже обращаться к способам, какими сообщество создает сеть соответствующих перспектив, таких как дневной распорядок, годовой цикл, разделение труда, участие в ритуальных мероприятиях – и так далее вплоть до ограничений и «границ», как их понимал К. Эриксон (К. Erikson, 1966), за которыми начинается внешнее и непохожее.

Я уже обращался к этим проблемам, представив перспективы взросления в американской жизни, но сделал это достаточно бессистемно (1974; 1977), но я убежден, что клинические психоаналитические наблюдения могут дать неоценимый материал для понимания глубоко подсознательной и предсознательной включенности любого индивидуума в картину мира, как принятой, так и меняющейся. Мы увидим потенциальную взаимодополняемость соматической, социальной и эго-организации во всех присущих человеку конфликтах и деструктивных противоречиях. Такие исследования, проводимые в различной исторической среде, будут тем более эффективны, так как психоанализ все больше начинает интересоваться своей собственной историей с ее идеологическими и этическими аспектами. Только новый тип культурной истории способен продемонстрировать, как все аспекты развития индивидуума согласуются или расходятся с общей схемой, предлагаемые в рамках жизненных циклов систем религиозных верований, исторических постулатах, политических и экономических идеологиях, экспериментальных приложениях научных теорий.

Вероятно, наиболее емкое описание динамического взаимодействия эго и этоса дано Фрейдом на заре развития психоанализа в его «New Introductory Lectures on Psycho-Analysis» («Новый цикл лекций по внедрению в психоанализ»):

Как мы видим, здесь Фрейд находит для некоторых аспектов исторического процесса место в супер-эго – в этом внутреннем органе, распространяющем моралистское давление на нашу внутреннюю жизнь, против которого эго должно защищаться, чтобы сохранять относительную свободу от парализующего внутреннего подавления. Фрейд также возражает против «материалистского взгляда на историю», который, говорит он, придает большое значение политическому подавлению, заявляя, что «человеческие “идеологии” есть не что иное, как продукт и надстройка современных им экономических отношений»:

Это утверждение позволяет сделать серьезные выводы, важные для психологического исследования революционных сил и методов; но что самое удивительное, оно предполагает, что при реконструкции внутриличностной динамики психоаналитик может и должен принимать во внимание функцию супер-эго как носителя традиции, особенно с точки зрения его сопротивления изменениям и освобождению, – это предположение объясняет, каким образом исторические тенденции отражаются во внутренних конфликтах, и указывает направление для изучения. Однако хочу подчеркнуть: то, что мы обнаружили в супер-эго как отголоски детских этапов развития, есть, согласно Фрейду, не только отражение актуальной идеологии, но и старой, которая давно уже превратилась в морализаторство. Для супер-эго достижение баланса между фантазийной эдиповой стадией и инфантильным кризисом «инициативность против вины» означает укрепление системы запретов, которые должны тормозить слишком буйную игровую инициативу и помогать формировать базовую моральную и даже моралистскую ориентацию.

Как я уже говорил, я бы тогда рассматривал подростковый возраст как когнитивно и эмоционально открытый для новых идеологических образов, которые направляют фантазию и энергию молодого поколения. В зависимости от исторического момента это будет означать подтверждение или отрицание существующего порядка, даже обещание будущего, более радикального или более традиционного и, следовательно, преодоление путаницы в идентичности. Помимо этого, мы можем приписать зрелости – именно потому, что она перерастает избыточное инфантильное морализаторство или идеологизацию юношеского периода, – потенциальную этическую значимость, созвучную генеративным обязательствам данного периода и необходимости хотя бы в мизерной степени зрелого и долгосрочного планирования в соответствии с исторической реальностью. И здесь даже революционные лидеры должны выработать и проводить в жизнь свою идеологию с твердым моральным чувством и с оглядкой на этику. (Что же касается наших представлений об эволюции, то генеративная этика предложила бы нам новую версию золотого правила: поступай с другими так, чтобы это способствовало их развитию, как если бы это способствовало твоему (Erikson, 1964)).