Таким образом, каждое новое человеческое существо получает и интернализирует логику и силу принципов социального порядка (от космического до установленного законом; от технологического до идеологического и так далее) (F) и при благоприятных условиях постепенно приобретает готовность к передаче этих принципов следующему поколению. В любом случае все это следует признать одним из обязательных и неотъемлемых потенциалов развития и восстановления, даже если наш обыденный клинический опыт и общее наблюдение заставляют увидеть в этом симптомы неразрешенных личностных кризисов, а также социальные патологии ритуалоподобного распада.

Все это подводит нас к границам еще одной проблемы, которая не может быть рассмотрена на этих страницах: что же именно должны представлять из себя институциональные структуры и механизмы, формирующие политику общности. И действительно, мы попытались осмыслить ритуализации обыденной жизни, обеспечивающие связь между развитием личности и социальной структурой: их «политика» легко поддается анализу и многократно описана в клинических записках и тематических исследованиях приватного социального взаимодействия. Мы по ходу дела связали силы, рождающиеся из доверия и надежды, с религией, из автономии и воли – с законом, из инициативности и целеустремленности – с мастерством, из предприимчивости и компетенции – с технологией, из идентичности и верности – с идеологическим порядком. Однако задачей социальных наук будет найти ответ на вопрос, каким образом, в рамках конкретных систем или исторических периодах, лидеры, элиты, группы влияния сохраняют, обновляют или заменяют объединяющий этос в продуктивной и политической жизни, каким образом они поддерживают генеративный потенциал взрослых и готовность к росту и развитию подрастающих поколений.

В своих работах я смог применить мой метод к исследованию жизненного цикла только двух выдающихся религиозно-политических деятелей: Мартина Лютера и Махатмы Ганди (1958; 1969) – людей, которым удалось перевести собственные личностные конфликты в инструмент духовного и политического обновления жизни огромного числа современников. Эти исследования подводят нас к психоисторической сфере.

В заключение данного эссе представляется целесообразным в нескольких кратких замечаниях поставить вопрос о том, может ли метод психоанализа подпитываться психосоциальными знаниями и создать условия для такой возможности. И мы возвращаемся к тому, с чего начали.

В книге «Ego and the Mechanisms of Defense» («Эго и механизмы защиты») Анна Фрейд рассматривает одну-единственную проблему, а именно «какими способами и с помощью каких инструментов эго ограждает себя от неприятных ощущений и тревоги, контролирует поведение, аффекты, инстинктивные стремления» (1936, р. 5). Итак, такие универсальные механизмы защиты, как подавление и регрессия, отрицание и формирование реакции, исключительно феномены внутреннего распорядка. В феврале 1973 года на заседании, посвященном названной книге (которая была издана тридцатью семью годами ранее) и состоявшемся в Филадельфии, представилась возможность обсудить некоторые социальные и общественные аспекты механизмов защиты. Могут ли механизмы защиты, задались мы вопросом, быть коллективными и, таким образом, иметь экологическую ценность как в жизни связанных между собой людей, так и в жизни сообщества?

Ряд пассажей в книге Анны Фрейд ясно указывает на такую возможность. Самым очевидным является, безусловно, сходство некоторых индивидуальных механизмов защиты с ключевыми защитными ритуалами отдельных сообществ. Возьмем, к примеру, «идентификацию с агрессором». Допустим, маленькая девочка боится – по какой-либо причине – привидений и заговаривает их особенными жестами, делая вид, что она сама привидение, которое может ей встретиться в коридоре. В этом случае мы можем говорить «о детских играх, в которых посредством превращения субъекта в угрожающий объект тревога превращается в приятное чувство безопасности» (А. Freud, 1936). Так и на протяжении всей истории человеческой культуры действуют всевозможные «примитивные способы заклинания духов» через олицетворение их в самых агрессивных формах.

Анна Фрейд сообщает о наблюдениях, сделанных в одной из школ, которая в поисках модернизации реритуализировала (как сказали бы мы) свой внутренний регламент, сместив акцент с аудиторного обучения на «индивидуальную работу по собственному выбору» (1936, р. 95). Мгновенно у некоторых детей, прежде считавшихся вполне способными и популярными, было отмечено новое, резко выраженное защитное поведение – они казались испуганными и заторможенными, а их способность к адаптации как будто исчезала перед лицом изменившихся требований. А. Фрейд предположила, что такая коллективная защита, тем не менее переживаемая каждым индивидуально, могла бы быстро быть снята, если бы школа отказалась от изменений в ритуализации. Но каковы же социальные механизмы коллективной защиты, которые в долгосрочной перспективе могут стать обычными, изменив таким образом личность и карьеру некоторых людей, а вместе с этим и этос коллективной жизни?

В завершение мы вновь скажем о социальных аспектах такого подросткового механизма защиты, как интеллектуализация пубертатного периода, выраженная в чрезвычайной увлеченности идеями, например (как это было в Вене тех времен) «требованием всемирной революции». Анна Фрейд интерпретирует его как защиту молодых людей против «принятия новых институциональных требований их собственным ид»; то есть внутренней инстинктуальной революцией. Безусловно, это является психосексуальным аспектом проблемы; но вместе с тем представляется логичным тот вывод, что интеллектуальная защита в пубертатном периоде появляется и разделяется с другими как результат когнитивного достижения данного периода и как адаптивное использование ритуализации интеллектуального этоса данного времени. На самом деле, происходящие в обществе процессы должны учитывать и признавать процессы, свойственные подростковому и юношескому возрасту, в том числе периодические эксцессы, связанные с переадаптацией к меняющемуся этосу.

Представляется вероятным, что механизмы защиты соответствуют инстинктуальным стремлениям отдельного индивидуума, но там, где они неплохо работают, они также являются частью ритуализированного взаимодействия индивидуумов, семей и групп, разделяемые ими или противопоставленные их собственным механизмам. Если же они слабы, неподвижны, обособлены, то такие механизмы защиты сравнимы с индивидуализированной и интернализированной ритуальностью.

Анна Фрейд вспоминает в этой связи свой опыт работы преподавателем, а также «долгие дискуссии в клинике относительно того, используют ли дети, страдающие навязчивыми неврозами, обсессивные механизмы, имитируя своих страдающих неврозами родителей, подражая им или идентифицируя себя с ними, или же они, как и родители, имеют сильные садистические тенденции и независимо от родителей используют соответствующий защитный механизм?» (Journal of the Philadelphia Assn. for Psychoanalysis, 1974.)

Обсуждение темы эго-защиты вернуло нас в те времена, когда мы говорили об эго-психологии так же, как сегодня с той же увлеченностью мы говорим о психологии самости. Парадоксальным образом я не мог бы увязать и то и другое с психосоциальной теорией, не обсудив то, что является самым индивидуальным в человеке и одновременно базовым для общего чувства «мы». Я имею в виду то чувство «я», которое является центральным осознанием себя как чувствующего и думающего существа, владеющего языком общения, которое может взглянуть со стороны на себя самого (на самом деле состоящего из множества «я») и способно сконструировать концепцию бессознательного эго. Я бы предположил, что синтетические способы, к которым прибегает эго в поисках действенных механизмов защиты против нежелательных импульсов и аффектов, также восстанавливают в границах того, что мы называем «я», некоторые базовые модусы существования, о которых мы сейчас поговорим, а именно ощущение пребывания в центре событий и активной деятельности, цельности и осведомленности – и таким образом помогают преодолеть чувство периферийности, бездеятельности, бесцельности и неведения.