Вывод Канта таков. Существует разрыв между посылкой «трансцендентальной психологии» — трансцендентальным единством апперцепции — и ее выводом о субстанциальности души. Поскольку первое описывает взгляд на мир, а второе — нечто, принадлежащее миру, перейти разумом от одного к другому невозможно. Верное или нет, это предположение Канта дало начало множеству философских теорий о «Я» — от Шопенгауэра до Гуссерля, Хайдеггера и Витгенштейна.

Иногда Кант подразумевает, что «Я» самоосознания относится к трансцендентальным объектам. Может показаться, что, доказав, что «Я» не принадлежит к эмпирическому миру, он дает нам основания отнести его к миру вещей в себе, лежащему вне опыта. Однако это отнюдь не закономерный вывод из его системы доказательств, а, напротив, еще одно свидетельство того самого заблуждения, развенчанием которого и занимался Кант.

И все же именно его стремился поддержать Кант, поскольку считал, что без него невозможна мораль. Кант старался построить позитивную теорию души не через чистый, а через практический разум (т. 3, с. 321–322). Чтобы постигнуть его теорию, мы перейдем теперь к рассмотрению нравственной жизни мыслящего существа.

Кантовскую «Критику практического разума» предваряет блестящее изложение его взглядов на нравственность под названием «Основоположения метафизики нравов». Обе эти работы посвящены «практическому разуму»: применением этого словосочетания Кант напоминает о принятом в античности разграничении теоретического и практического знания. Все разумные существа понимают разницу между знанием истины и знанием того, что с ней делать. Разум производит как суждения, так и решения, но только первые могут быть истинными или ложными. Получается, что и те производные разума, которые не содержат истины, для чего-то нужны. Для чего же? Аристотель говорил: для счастья. Кант говорит: для долга. Все кантовское учение о морали строится с позиции долга.

Предположим, мы устанавливаем объективность суждения и приводим необходимые метафизические обоснования тем научным принципам, которые лежат в основе процесса открытия. При этом встает другая сторона проблемы объективности, связанная не с теоретическим, а с практическим знанием. Объективно ли мы знаем, что должны делать, или в этом следует положиться на наши субъективные мотивы? Именно эту проблему ставит перед собой Кант, подводя самый метафизический и абстрактный из всех возможных базис под обычные установления морали.

Исходной точкой Кантовской этики выступает понятие свободы. Согласно его знаменитой максиме «должно значит можно», правильный поступок всегда возможен, потому что я всегда свободен совершить его. Человек «судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него неизвестной» (т. 4, с. 408). Другими словами, практические моральные, нравственные усилия приносят нам идею свободы. Однако, продолжает Кант, эта идея, взятая теоретически, содержит противоречие, то самое противоречие, которое он определил в третьей антиномии первой «Критики».

Каждая перемена в порядке природы имеет свою причину: это установлено «как основоположение трансцедентальной аналитики и не допускает никакого исключения» (т. 3, с. 411). Если это так, то любое событие в природе является звеном бесконечной цепи необходимостей. В то же время мне кажется, что я хозяин своих поступков и совершаю их спонтанно, не испытывая никакого внешнего влияния. Однако это, как представляется, противоречит тому, что мои действия являются частью природного порядка. Если же они не часть природного порядка, то они выпадают из царства причинных связей, и получается, что моя воля не инициирует ничего в мире природы.

Это противоречие существует, только если я действительно свободен. Порой Кант утверждает, что мне только кажется, что я свободен. В основе всех поступков в мире, следовательно, и в основе принятия решений лежит предположение, что человек — инициатор того, что он делает. Я не могу, предполагает Кант, отвергнуть эту мысль, не потеряв при этом ощущения, что я действую самостоятельно. Сама точка зрения разума, видящая мир существующим в цепочке необходимостей, видит его и как содержащий свободу. Кант идет далее, объявляя «примат» практического разума, означающий, что все мышление возникает из свободы, то есть, если бы практического разума не существовало, мы не могли бы связно мыслить. В этом смысле несомненность моей свободы так же велика, как и несомненность чего бы то ни было. (Это же рассуждение, только в более риторической форме находим в трудах Сартра, чья экзистенциалистская теория нравственной жизни многим обязана Канту.) Если это так, то, конечно, антиномия свободы точна: практический разум заставляет нас осознать, что мы свободны, а осознав, отказаться от свободы.

Кант чувствовал, что решение антиномии существует, потому что в практической сфере законно применение разума. Именно практический разум подсказывает мне, кто я есть. Иллюзорное продвижение чистого разума к самопротиворечию не должно запрещать применение практического разума, посредством которого антиномия может быть решена. Чистый разум оставляет, скажем так, «пусто место» в картине мира, которое должен моральный агент. «Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место определенным законом причинности в интеллигибельном мире… а именно моральным законом» (т. 4., с. 432). Этот новый «закон причинности» получает название «трансцендентальной свободы», и именно он определяет условия морального агента. Законы причины и следствия действуют только в царстве природы (эмпирическом царстве). Свобода, однако, принадлежит не природе, но именно к этому «интеллигибельному», или трансцендентальному, царству, к которому не применимы такие категории, как причинность. Я существую в мире природы как одно из явлений. Но я также существую как вещь в себе, связанный не причинностью, но законами практического разума. При этом я представляю собой не две вещи, но как раз одну, имеющую два сильно различных аспекта. Таким образом, в том, «что вещь в явлении (принадлежащая к чувственно воспринимаемому миру) подчинена определенным законам, от которых она как вещь или сущность сама по себе от них не зависима, не содержится никакого противоречия». Более того, «человек должен представлять и мыслить себя именно таким двояким образом» (т. 4, с. 239). Свобода, таким образом, — это трансцендентальная «идея,», неприменимая в чувственном мире. И осознавая себя свободными, мы осознаем себя принадлежащими одновременно и к природе, и к трансцендентальному миру.

Учение о трансцендентальной свободе одновременно загадочно и привлекательно. Привлекательность его заключается в обещании доступа к трансцендентальности; загадочность — в том, что из предыдущих рассуждений Канта следует, что этот доступ невозможен. Согласно им, в трансцендентальном мире ничего нельзя познать и о нем нельзя сказать ничего осмысленного. Понимая это затруднение, Кант отмечает «парадоксальное требование считать себя как субъекта свободы ноуменом и вместе с тем — в своем собственном эмпирическом сознании — феноменом по отношению к природе» (т. 4, с. 378). Он идет еще дальше, утверждая, что «мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума» (т. 4, с. 246).

Мы приблизимся к пониманию кантовского учения, если свяжем «трансцендентальную свободу», на которой основывается практический разум, с «трансцендентальным единством апперцепции», на которой основано познание природы. Наш взгляд на мир включает два аспекта; из познания эмпирического мира не выводится ни единство сознания, ни трансцендентальная свобода. Но они гарантированны априори, как предусловия любого знания. Первое есть отправная точка всего нашего познания истины, второе — отправная точка всех рассуждений. Они трансцендентальны не в позитивном смысле (познание трансцендентального объекта), а в негативном (ограниченность возможностей нашего разума). Они как бы лежат на границе познаваемого. Свобода как взгляд на мир не может быть его частью. Осознание нашей свободы является, следовательно, частью «апперцепции». Доказательства правомерности такого толкования можно найти в первой «Критике», в частности в (т. 3, с. 418).